ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ 
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ 
«ЧЕЛЯБИНСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИИЯ КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ»

Б. С. Сафаралиев

ИЗ ИСТОРИИ 
ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ 
ТАДЖИКСКОГО НАРОДА
	
Монография

Челябинск 
2011

УДК 930.85/374
ББК 71.3+77.03
С21 

	Сафаралиев, Б. С. Из истории духовной культуры таджикского народа: моногр. / Б. С. Сафаралиев. – Челябинск, 2011. – 251 с.
ISBN 978-5-94839-288-2

Монография посвящена истории духовной культуры таджикского народа, охватывает вторую половину XIX – начало XX в., содержит социально-экономические, описывает культурные характеристики, основные движущие силы развития и особенности динамики социально-культурной деятельности таджикского народа.
Работа предназначена для студентов, аспирантов, преподавателей вузов культуры и искусств, а также будет полезна историкам, культурологам и всем, кто интересуется историей духовной культуры таджикского народа.

Рецензенты:
Толстиков В. С., доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории Челябинской государственной академии культуры и искусств
Рябков В. М., доктор педагогических наук, профессор
Фаткуллин Б. Г., кандидат филологических наук, доцент Челябинского государственного университета

Печатается по решению редакционно-издательского совета Челябинской государственной академии культуры и искусств

ISBN 978-5-94839-288-2
 Сафаралиев Б. С., 2011
 Челябинская государственная 
    академия культуры и искусств, 2011
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение	5
Глава 1. Социально-экономическая и культурная характеристика таджикского народа	9
1.1. Социально-экономическое положение	9
1.2. Социально-культурная жизнь	19
1.3. Народное образование	33
1.4. Общественно-социальные институты и досуг	49
1.5. Ремесленные цехи в структуре социально-культурной жизни…63
Глава 2. Основные движущие силы развития социально-
культурной жизни таджикского народа	 76
2.1. Влияние России и других стран на социально-культурную
жизнь таджикского народа	76
2.1. Зарождение демократического и просветительского движения
в Таджикистане	92
2.3. Социальная активность женщин в развитии культуры	112
Глава 3. Особенности динамики социально-культурной 
деятельности	126
3.1. Народно-художественное творчество как составной элемент 
социально-культурной деятельности	126
3.2. Празднично-обрядовая культура как развитие 
этнопедагогики досуга	158
3.3. Формы и методы практической организации деятельности 
мужских и женских объединений таджиков	196
Заключение	207
Список литературы	215
Приложения	239
ПОСВЯЩАЕТСЯ
доброй памяти моего учителя-наставника
Человека, Ученого, Просветителя
Юрия Андреевича Стрельцова

ВВЕДЕНИЕ

Современная культура создана совокупными усилиями всех без исключения народов мира. Каждый из них вносит свой собственный, уникальный вклад, благодаря чему она постоянно обогащается, динамично развивается, вбирая все наиболее ценное из опыта человечества. Вот почему для культурологии важны культуры всех народов: больших и малых, древних и современных, развитых и менее развитых.
Культура находит наиболее полное выражение как социальный феномен в контексте социокультурной деятельности каждой нации, проявляясь как социальная сила, катализатор развития, продукт производства, сохранения и распространения.
Особенность социально-культурной деятельности любого народа состоит в том, что она носит ярко выраженный конкретно-исто-
рический характер. Без четкого представления о том, как и почему данное явление возникло, в каких условиях и в связи с чем оно развивалось, какие этапы в своем развитии прошло, невозможно получить правильный ответ на вопросы: почему современная социально-культурная деятельность данного народа приобрела именно такую, а не какую-либо другую форму; что в ее содержании имеет исторически обусловленный и неизбежный характер, а что случайный, наносной; какие формы ее организации органически отвечают его менталитету и какие чужды; что оправдало себя в исторической практике, а что не выдержало испытания временем; как в интересах развития культуры на современном этапе наиболее эффективно использовать выработанные народом вековые традиции деятельности и в то же время устранить отжившее? Решение этих вопросов лежит в плоскости историзма. Поэтому конкретно-исторический подход был и остается не только одной из важнейших методологических характеристик общей и прикладной культурологии, но и ее постоянной научной задачей.
Проблема изучения истории социально-культурной деятельности отдельных народов приобретает сейчас все большую остроту. Под влиянием новейших ЭВМ, глобальных систем связи, «высоких инновационных технологий» индустрии информации, компьютеризации труда и быта населения, информатизации общества нарастает процесс интернационализации общественной жизни, который – при всех его достоинствах – несет в себе потенциальную угрозу игнорирования культурной самобытности народов мира, утери гуманистической направленности культуры, нивелирования содержания и форм социально-культурной деятельности. Интеграция без сопутствующей дифференциации в конце концов может лишить ноосферу такого важного источника развития, каким было и остается многообразие образующих ее культур больших и малых народов.
Сказанное выше в полной мере распространяется и на социально-культурную деятельность таджикского народа. Это один из древнейших народов мира, по своему языку относящийся к иранской группе индоевропейской семьи языков, из которой впоследствии вышло большинство языков Европы, включая русский. Уже в первой половине I тысячелетия до н. э. на территории современного Таджикистана существовала государственность (Бактрия). За последние два с лишним тысячелетия он прошел, возможно, самый многострадальный, по сравнению со всеми другими народами, путь исторического развития. Период мирной жизни на территории Таджикистана наступил лишь со второй половины XIX в., после присоединения к России, имевшего для него спасительный характер.
В то же время история Таджикистана – это история народа, который не только выстоял, выжил как нация в многовековой изнурительной борьбе с иностранными захватчиками, но и создал уникальные творения духа, породил такие формы социально-культурной деятельности, которые и ныне при условии их творческого переосмысления во многом могут послужить дальнейшему прогрессу культурной жизни.
В связи со сказанным достаточно лишь напомнить, что таджикская литература относится к числу древнейших литератур мира. Истоки таджикской рукописной книги восходят еще к древнеиранской письменной литературе, в частности к литературному памятнику Авеста, кодифицированному в III – VII вв. Классическая таджикская литература на языке фарси существовала уже в IX – XV вв. Сохранившиеся рукописные книги древнего Таджикистана и теперь представляют собой ценнейшие памятники культуры человечества. Мировую известность получили произведения Абу Абдаллаха Рудаки, Абулькасима Фирдоуси, Саади, Насира Хосрова, Камола Худжанди, Абдуррахмана Нуриддина Джами, Мирза Абдулкадира Бедиля, Омара Хайяма, Ахмада Дониша.
Оригинальный и самобытный характер имели содержание и формы социально-культурной деятельности таджикского народа, которые зародились в глубокой древности и в отшлифованном веками виде дошли до нашего времени. Вместе с тем ныне возникает реальная угроза забвения ее ценных гуманистических традиций. Способствует этому и нестабильная политическая обстановка, сложившаяся в 90-е гг. XX в. на территории страны. Озабоченность вызывает и то обстоятельство, что эти традиции, как и вообще культурологический аспект истории Таджикистана, еще не получили надлежащего отражения в исследованиях ученых. Современная проблемная ситуация характеризуется тем, что, с одной стороны, пробуждается национальное самосознание таджикского народа, нарастает интерес к своему историческому прошлому, к своим культурным ценностям и традициям; с другой – возникают предпосылки утери этого ценного исторического достояния, угрожающие нанести непоправимый ущерб дальнейшему развитию культуры.
Сложившаяся проблемная ситуация может быть разрешена только путем комплексного, всестороннего изучения его социально-культурного прошлого, анализа вклада в решение общечеловеческих проблем социально-культурной жизни, исследования гуманистических, моральных, регулятивных начал, которые были ей присущи уже в глубокой древности. Великий А. С. Пушкин писал: «…История, в том числе и древнейшая, недавно прошедшее вчера, но важнейшее звено живой связи времен; тронь в одном месте, как отзовется вся цепь». 
Несомненно, традиционные социальные институты с присущими им моральными нормами и ценностями сыграли огромную роль в выживании Таджикистана в самые сложные периоды его истории. Ныне, когда, с одной стороны, в процессе суверенизации открываются принципиально новые возможности и перспективы развития таджикской национальной культуры, а с другой – таджикский народ вновь находится на одном из сложных изломов исторической судьбы, испытанные временем духовные традиции прошлого призваны помочь таджикскому народу преодолеть многие трудности современного культурного и социального развития. Значимость исследования такого рода имеют и с точки зрения реализации многих инновационных процессов, которые ныне протекают в культурной жизни Таджикистана. 
Ценными источниками для подготовки данного издания послужили труды, как среднеазиатских прогрессивных просветителей, так и ученых ряда других стран, в том числе российских востоковедов, путешественников, неопубликованные архивные документы, многочисленные материалы российской, среднеазиатской, закавказской периодической печати, статистической отчетности, охватывающие хронологические рамки данного исследования. 
Глава 1. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ 
И КУЛЬТУРНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА 
ТАДЖИКСКОГО НАРОДА

История народа является также его завещанием. 
В. Швебель

1.1. Социально-экономическое положение

В истории среднеазиатских народов, в том числе таджиков, период, охватывающий вторую половину XIX – начало XX в., несмотря на его противоречивость, поистине является судьбоносным. В эти годы, с одной стороны, царская Россия завоевывает Среднюю Азию, устанавливая в ней свою колониальную власть, с другой – происходят серьезнейшие изменения в социально-экономической, политической и культурной жизни региона, которые впоследствии приведут к ускорению хода исторического развития и смене общественно-экономи-
ческой формации.
Объективно присоединение Средней Азии к России носило прогрессивный характер. Еще Ф. Энгельс, предвидя историческую перспективу будущего революционного движения в России, 23 мая 1851 г. писал К. Марксу: «Россия действительно играет прогрессивную роль по отношению к Востоку» [180].
Парадокс истории состоит в том, что в период, когда царское правительство всеми средствами стремилось к тому, чтобы как можно больше получить прибыли от своих колоний, навечно закрепить свои позиции в Средней Азии, упрочить свой имперский статус в мире, на их территории подготавливались и созревали предпосылки сперва для буржуазно-демократической, а вслед за ней – для социалистической революции, которые привели к свержению царизма, ликвидации колониального режима и освобождению народов. Освободившиеся народы за годы колониализма прошли ускоренный курс политического, духовного и культурного развития. При других обстоятельствах им гораздо дольше пришлось бы находиться в оковах средневекового феодализма. И именно в этом выражается объективный характер прогрессивных последствий присоединения Средней Азии к России. Однако царское правительство не могло предвидеть всех последствий, которые произойдут в крае в результате его же собственной политики.

История древнего Таджикистана
Таджики – это самый древний народ Средней Азии. Таджик означает носитель короны, так их называли иранцы, а таджики оправдали это название.
Будучи одним из самых древних народов мира, потомками и наследниками древних ариев, таджики испокон веков жили в Средней Азии. Общие корни, роднившие их с иранскими народами, постоянно давали о себе знать на протяжении сложной и запутанной политической истории их взаимоотношений. Однако это были широко раскинувшиеся «ветви одного дерева». Становление таджикского народа в течение многотысячелетней истории шло в борьбе против самых различных по своему обличью сил, причем в такой, когда не раз вставал вопрос самой жизни или смерти таджиков как нации.
Самое замечательное в том, что гений таджикского народа не был раздавлен под прессом неблагоприятных исторических обстоятельств. Словно сказочная птица Феникс, он возрождался и наполнялся необыкновенной силы творческим потенциалом, проявляясь в невыразимо трудных условиях. Отсутствие политической и государственной самостоятельности на протяжении последнего тысячелетия не смогло отодвинуть народ на обочину истории Средней Азии. Его звезда ярко светила на «небосводе» других народов такими именами, как Рудаки, Авиценна, Фирдоуси, Хафиз, Хайям, Саади и многими другими, без которых немыслима история человеческой цивилизации.
За много веков до нашей эры часть иранских племен, расположенных на территории современного Северного Афганистана, Туркмении, Узбекистана, Таджикистана, Западного и Восточного Туркестана, продвинулись из районов Центральной Азии на юго-запад. Они явились основным ядром могущественной персидской державы. В среднеазиатских же границах положили начало целому ряду других государственных образований – Бактрии, Парфии, Хорезму.
Самые первые сведения о древних предках таджикского народа мы находим во всемирно известной религиозной книге древних иранцев Авесте. Она содержит ценные сведения относительно общественного устройства, хозяйственной жизни, религиозных представлений, уровня культуры обитателей Центральной Азии древнейшего периода.
Из Авесты мы узнаем, что область Сугда (Согдиана) была расположена в бассейне рек Зеравшана и Кашкадарьи. Южнее нее, 
за современной государственной границей Таджикистана, находилась Ариана, расположенная в бассейне реки Герируд. Еще далее, по обе стороны верхнего течения Амударьи, была расположена Бахди (Бактрия), охватывавшая почти всю территорию современного Таджикистана, за исключением таджикской части Ферганской долины, и юго-восточную часть Узбекистана (к югу от Гиссарского хребта).
Бактрия и Согдиана, расположенные по соседству с древнейшими культурными центрами Востока, раньше других районов испытали влияние рабовладельческих восточных государств. По свидетельству Диодора, Бактры – так называли греки столицу Бактрии, – слыла богатым городом и именовалась «матерью городов» и сердцем Ирана. Задолго до нашей эры возникла и древняя столица Согдианы – Мараканда (Самарканд).
Согдийцы, бактрийцы, хорезмийцы, парфяне, население других оседлых районов Центральной Азии говорили в тот период на диалектах, входивших в иранскую группу индоевропейских языков. Большинство востоковедов считают, что так называемые Гаты – наиболее древняя часть Авесты – создавались в Согдиане, а язык, на котором они написаны, – язык древнего Сугда – предшественник современного таджикского языка. В подтверждение приводится факт, что следов этого древнего диалекта Согдианы не обнаруживается ни в одном другом языке иранских народностей, кроме таджикского.
Дальнейшая история таджиков была периодом их становления как самостоятельного народа. Историческая наука показывает: всякое становление всегда есть преодоление. Преодолевается не только груз прошлого в самом народе, той его части, которая сдерживает развитие, но также и сопротивление окружающей среды, препятствующее развитию или даже направленное на его уничтожение. Последнее проявилось в истории таджиков в наиболее беспощадной форме. Русло развития народа временами было буквально переполнено кровью его сынов, приносивших свои жизни на алтарь культуры и свободы. В то же время это был народ, который, далеко не всегда располагая достаточной военной силой, на действия захватчиков нередко был вынужден отвечать неотразимым воздействием своей культуры и языка: культура побежденного народа побеждала военную силу победителей.
У таджикского народа тысячу лет не было своей национальной государственности, однако на протяжении этого времени многие крупнейшие империи и государства Центральной Азии избирали своим государственным языком таджикский – фарси. Культурная и политическая история таджиков оказалась такова, что они не создали себе общенационального врага: этика ненасилия стала их национальной чертой.
Бухарский эмират вплоть до 70-х гг. XIX в. являлся патриархально-феодальным государством. В то время страной правили три эмира: Сайид Хайдар (1800–1826), Сайид Насрулла (1826–1860), Сайид Музаффар (1860–1885). Будучи страной восточной деспотии, Бухара не имела законодательного (представительного) органа. Власть эмира ничем не ограничивалась. Как писал Н. Ханыкин о власти эмира, «право жизни и смерти (народа. – Б. С.) – суть неотъемлемое достояние его одного» [338].
Страна управлялась на основе мусульманского религиозного закона – Шариата. Хотя правители Бухары утверждали, что Шариат – необыкновенная книга, что там все определено и предусмотрено, в действительности в нем много неясного, неопределенного и противоречивого. Это обстоятельство открывало простор для произвола эмирской администрации.
К. Маркс, придавая громадное значение религии в истории идеологической борьбы феодального Востока, писал, что «история Востока принимает вид истории религии» [180].
Даже в конце XIX и начале XX в. благородная Бухара была центром ислама и имела влияние не только на мусульман края, но и на мусульман, проживавших на исконных территориях России. Ислам узаконивал буквально все, что творилось в Бухарском ханстве, оправдывая невыносимо жестокий режим эмира.
Что представляла собой шариатская законоуправленческая и административная система Бухарских правителей, отражающая политику святых отцов народа того периода? Во главе Бухарского ханства стоит полновластный эмир. Ближайшими его помощниками являются два кушбеги. Один ведет все внутренние и административные дела, другой – внешние. Кроме кушбеги, непосредственно подчинены эмиру главные начальники духовного управления, сборов, вооруженных сил. Поскольку первый ведает и судебной частью, то у него есть два помощника: главный раис по духовным делам и главный кази по судебным.
Административно Бухара разделяется на 25 бекств (губерний), во главе которых стоят назначаемые эмиром беки. Бекства в свою очередь делятся на амлякдарства (уезды), управляемые амлякдарами, которых назначают беки. В каждом населенном местечке есть староста – аксакал, назначаемый амлякдаром. Во главе нескольких населенных пунктов, образующих как бы волость, стоит минг-боши, назначаемый беком.
Министр юстиции в Бухаре практически ничем не отличается от самого мелкого казия – наиба; разве только халат укажет на его должностное положение да повадки. Одни грабят народ больше, другие довольствуются меньшим. Штрафы берут повсеместно, причем в соответствии со служебной иерархией: бек с казиев, амлякдор с наибов и т. д. Источник же поступления штрафов один – народ. С актов нотариального характера казий берет деньги полностью в свою пользу.
Имеет место «развитая» система телесных наказаний – палкой или плеткой с целью побудить к уплате штрафа либо налога. В этой системе «воспитательное воздействие» каждого представителя власти ограничивается в соответствии с тем уровнем, который он занимает на бюрократической лестнице. Так, эмир может прописать не более 75 палок, бек – 45, казий и амлякдор – по 25 и наиб (казий амлякдорства) – до 9 палок. Во всех сферах жизни дореволюционного Таджикистана в это время продолжает господствовать мировоззрение, целиком опирающееся на догматы ислама.
Бухарское феодально-деспотическое правительство буквально высасывало последние соки из без того нищего населения. Только в Каратегинском бекстве существовало более 40 различных видов налогов и повинностей крестьян из числа имевших место в эмирате. Кроме того, взимались различные дополнительные поборы в пользу местных чиновников, должностных лиц и представителей духовенства, которые дифференцировались в зависимости от категории бекства.
В Гиссарском бекстве с населением в 117,5 тыс. душ в казну его величества эмира собиралось около 335 тыс. руб. в год, в том числе 225 тыс. руб. – хираджный сбор, 75 тыс. – зякет со скота, 15 тыс. – с торговых лавок, 6 тыс. – подарки (30 лошадей, 225 халатов, 75 пар шелковых тканей на халаты) [383].
Если в 1911 г. «официальный» бюджет Бухары составлял 3 млн руб., то в 1913 доходы эмира выросли примерно до 30 млн. Они были израсходованы по следующим статьям:
– содержание армии – 1 млн руб;
– содержание ополчения – 100 тыс. руб;
– подарки и подношения различным высшим чиновникам и царским чинам – 1 млн. руб;
– содержание мулл – 100 тыс. руб., 
– разные расходы –100 тыс. руб.;
– народное просвещение и здравоохранение – 700 тыс. руб.
Остальная сумма – свыше 27 млн руб. – ушла на содержание и прихоти эмира [83].
Эта смета расходов особенно ярко иллюстрирует основное противоречие патриархально-феодального общества – антагонизм между производителями материальных благ – крестьянами и их классовыми угнетателями – феодалами. Ф. Энгельс в работе «Крестьянская война в Германии», характеризуя положение немецких крестьян первой половины XVI в., писал, что они подвергались жесточайшему гнету со стороны феодалов и самого государства. В таком же рабском положении были и крестьяне Бухарского эмирата во второй половине XIX в.
Оброк взимался по каждому поводу, даже по случаю поездки эмира в Петербург, Москву, Крым и на Кавказ. Имея в виду многочисленность податей, С. Айни писал: «…в Бухаре, за исключением воздуха, все обложено податью» [15].
Дехканин, не сумевший уплатить какого-либо налога, оказывался вынужденным продавать или отдавать в залог своих детей. Неуплата сбора влечет продажу имущества: если у должника есть дочь, то она насильно выдается замуж, и взятый калым идет в казну в возмещение недоимки, если сын, то он продается в наложники или кабалу. Если детей не было, то он попадал в долговое рабство – ренту, где он (дехканин) работал бесплатно на бека, амлякдара, миршаба, казия и т. д.
Крестьяне Священной Бухары, составлявшие подавляющее большинство населения, находились под жесточайшим феодальным гнетом меньшинства – эксплуататоров разных рангов.
Договор, заключенный 23 июня 1868 г. между Бухарой и царской Россией, надолго определил положение Бухарского эмирата в качестве протектората России. Открывшийся в связи с этим новый период в истории таджикского народа явился периодом его подготовки к пробуждению, к новой жизни, которую он обрел в XX в.
В этнографическом отношении Туркестанский край в конце XIX в. представлял собой довольно сложную картину. Иранская ветвь насчитывала на его территории 357 060 человек, из них 349 045 таджиков и 8015 персов. По областям она распределялась следующим образом:
– Самаркандская – 230 384 тыс., в том числе 85 577 человек в городах;
– Ферганская – 114 081 тыс., в том числе 16 502 в городах;
– Сырдарьинская – 4531 человек, причем исключительно в сельской местности.
Кроме таджиков и персов, в крае также проживало более 4762 евреев, которые разговаривали на литературном таджикском языке, и более 10 тыс. русских. В 1886 г. только в Ходжентском уезде и восьми переселенческих поселках было 2537 русских, которые вели 628 хозяйств.
Непосредственное повседневное общение русских переселенцев – рабочих, крестьян, представителей демократической интеллигенции – с трудящимися массами таджикского народа способствовало зарождению и упрочению между ними дружеских отношений и взаимного уважения. Именно в процессе общения местные рабочие и дехкане начинали все больше и больше понимать, что существуют «две России» – Россия царского самодержавия и Россия Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Плеханова.
Русские поселения оказывали большое влияние на экономические сдвиги в Бухарском эмирате. Благодаря им в конце XIX – начале XX в. были созданы различные промышленные предприятия.
Только в одном 1886 г. были построены здание железнодорожной станции и жилые помещения для служащих и рабочих, казармы для 3-го Туркестанского линейного батальона, транспортные конторы и мануфактурные склады.
В Кагане (Новой Бухаре) располагались отделения государственных и частных банков, различные конторы русских купцов и фирм, занимающихся закупкой хлопка, кожи, каракуля, шерсти, электростанция.
В 1905 г. была пущена Термезская оросительная система. В Сарое (юг совр. Таджикистана) располагалась таможенная застава, а в кишлаке Айвадж – пограничный пост, которые играли большую роль в торговле Бухары и России с Афганистаном и Индией. Совместный труд рабочих различных национальностей имел громадное значение для роста политического сознания местного населения, развития рабочего движения на территории Средней Азии в целом.
В 1899 г. была сдана в эксплуатацию Закаспийская железная дорога. В 1906 г. завершается строительство железной дороги Ташкент-Оренбург. Они явились крупным стимулирующим фактором для развития производительных сил края, дали толчок ускорению развития товарного земледелия, хлопководства и шелководства.
С развитием хлопководства возникла насущная необходимость строительства заводов по первичной обработке хлопкового сырья. Первые хлопкоочистительные заводы появились в 1881 г. В 1887 г. в различных районах края их насчитывалось уже 40. Для развития фабрично-заводской промышленности нужен был уголь. И если в 1903 г. на 10 каменноугольных копях края, где насчитывалось 187 рабочих, было добыто 1 027 546 пудов угля, то через два года, в 1905 г., здесь действовало уже 14 каменноугольных копий с более чем 300 рабочими и было добыто 1 463 064 пуда угля [126]. 
Отдельные уезды начали испытывать своего рода промышленный бум. Так, в Ходжентском уезде в 1895 г. было всего 16 промышленных предприятий. В 1908 г. насчитывалось уже 6 каменноугольных копей и 38 предприятий фабрично-заводского типа, на которых работали в общей сложности 1360 рабочих.

Народные восстания
В процессе развития капиталистического способа производства стал складываться национальный пролетариат, социальным источником которого была пауперизация (классовое обнищание трудящихся масс в условиях капиталистической эксплуатации) дехкан и чайрикеров (дольщиков) из кишлаков и городских ремесленных производств.
Несмотря на определенный рост, экономика края находилась все еще на крайне низком уровне развития. Во многих районах, особенно юго-восточной части Таджикистана, по-прежнему господствовал натуральный уклад хозяйства.
Реакционная политика царизма, действовавшего в союзе с верхушкой Бухарского эмирата и эксплуататорскими классами ханства, вызывала неоднократные восстания трудящихся масс, которые подавлялись с особой жестокостью.
Как явствует из донесения генерал-губернатора Кауфмана царскому правительству, в 1868 г. стихийные народные волнения, однако не получившие широкого размаха, охватили всю долину Зеравшана. Крупное восстание, направленное против высоких налогов, вспыхнуло в 1875 г. в Ура-Тюбе. В том же году и там же произошло восстание Пулод-хана, направленное против всей ханской династии. В 1885 г. разразилось восстание Дервиш-хана.
В течение 1889 г. в пяти уездах Ферганской области было отмечено 37 крестьянских выступлений против правящего режима, в 1901 – 55, в 1904 – уже 74. В 1900–1904 гг. по Самаркандской области было отмечено 131 крестьянское волнение [123].
Крестьянские волнения возникали и на территории Восточной Бухары. В 1885 г. в Бальджуанском бекстве наблюдалось крупное крестьянское восстание под руководством Восе, повторившееся в этом же бекстве в 1886–1888 гг. В 1902 г. выступления крестьян имели место в Гиссарском, Кулябском и других районах.
Выступления трудящихся происходили в районах строительных работ и на каменноугольных копях. В 1885 г. в районе Пенджикента на каменноугольных копях Зауран-кштутского рудника в восстании приняли участие около 100 рабочих. В 1893 г. произошло восстание рабочих в Мургабском имении. В 1898 г. близ Коканда забастовали 130 строителей. В 1898 г. забастовку провели рабочие Самарканда и строители железной дороги Оренбург-Ташкент. В 1899 г. в связи с несвоевременной выплатой заработной платы волнения распространились среди рабочих на Самаркандско-Андижанской дороге.
Таким образом, в конце XIX – начале XX в. в Средней Азии, в том числе и Таджикистане, обострился антагонизм между трудом и капиталом, между эксплуататорами и эксплуатируемыми, что способствовало возникновению социал-демократических организаций.
Передовые общественные силы России всегда глубоко сочувствовали угнетенным народным массам Бухары. Они неизменно настаивали на проведении в эмирате социально-экономических реформ, направленных на облегчение положения народных масс.

1.2. Социально-культурная жизнь

Вторую половину XIX – начало XX в. в истории Таджикистана иногда называют веком рационализации и красоты человеческой души, периодом расцвета самоощущения нации. Тем не менее развитие культуры таджикского народа происходило в сложной исторической обстановке. Это отразилось на всей культуре, развитие которой не представляло собой единый синхронный процесс. В каждом из ее фрагментов нашли различное проявление как прогрессивные тенденции, стимулирующие творческий подъем изнутри, так и консервативные начала, тормозящие ее дальнейший рост. Сравнительный анализ выявленных материалов, относящихся к социально-культурной жизни таджиков исследуемого периода, позволяет дать реалистическую оценку этих тенденций по всем сферам культурной жизни.
Хотя традиционное художественное искусство таджикского народа находилось в кризисном положении, целый ряд его направлений имел прогрессивный смысл, что послужило основой его дальнейшего развития, создания качественно новых форм после Октябрьской революции. Традиционное художественное и декоративно-прикладное искусство того периода характеризуется демократизацией стиля. Это особенно ярко прослеживается на примере народного зодчества малых форм, архитектурного декора и городского ремесла. Разорение и упадок крупных городов гибельно сказывались на развитии тех форм зодчества, которые выполняли социальный заказ феодалов. Не случайно в связи с этим Л. И. Ремпель замечает: «Благодаря археологическим исследованиям у нас больше данных по керамике, стеклу, тканям, изделиям из металла раннего средневековья, нежели совсем близкого нам по времени XVIII и первой половины XIX века» [250]. В тот же период резко активизируются массовые виды народного творчества.
В начале XX в. положение страны несколько упрочилось. Однако процесс стабилизации шел крайне неравномерно, не прекратились междоусобные войны, что крайне отрицательно сказывалось на поступательном развитии художественной культуры.
После присоединения Средней Азии к России некоторые наиболее развитые виды местных ремесел, например  текстильное,  в конце XIX в. уже вступили в стадию мануфактуры. Серьезно усилился обмен культурными ценностями, что породило в свою очередь сложные историко-культурные проблемы.
Наблюдается оживление ремесел в таких крупных центрах, как Самарканд, Бухара, Ходжент, Гиссар, Куляб, Дарваз, Пенджикент. Ходжент и его пригородные промышленные селения в конце XIX – начале XX в. представляли собой один из крупнейших центров художественной культуры Средней Азии. Здесь чрезвычайно плотно были сконцентрированы ремесленные кварталы. Так, если в начале 70-х гг. здесь было 790 торговых лавок (одновременно являвшихся и мастерскими), то в 1909 г. количество кустарных производств выросло до 2302, а в 1913 – до 2344, где работало 3203 ремесленника [228]. В 1916 г. в Ходжентском уезде уже было свыше 1500 различных ремесленных цехов [302].
Эстетическое кредо таджикского народа отождествляло понятия красоты и блага; при этом художественное начало порой подчинялось соображениям религии и политики. Характерная черта прикладного искусства таджиков дореволюционного периода, как и большинства народов Средней Азии, – это необычайно богатое развитие орнамента и скудность сюжетных мотивов, вытекавшая из исламского запрета изображать живые существа. При этом существенное значение имело отношение к нему и правящих классов, которые по-своему высоко ценили декоративное искусство. Господствующие «верхи» давно взяли на свое вооружение такой мощный рычаг влияния на общественное сознание, каким является искусство, прежде всего искусство, отождествляющее идею прекрасного с идеей божественности власти, вкладывающее в понятие красоты знаковые функции социальных отличий, могущества, престижности. Особенно ярко это сказалось, помимо архитектуры и архитектурно-декоративных искусств, в области костюма, ювелирных изделий, тканей. Так, ношение золотых швейных изделий было непременной привилегией знати, а с различными драгоценными камнями связывались идеи удачи, долголетия, власти, богатства, славы и т. п.
Кроме орнаментального развивались также архитектурно-прикладное искусство, роспись и резьба по ганчу (алебастру) с разнообразными рельефами, резьба по дереву, бытовая народная керамика, гончарное искусство, чеканка по металлу, создание ножей, ювелирных изделий, золото- и шелкошвейное производство, набойка, ткачество, вязание и ряд др.
Множество сохранившихся легенд, стихов и преданий, связанных с художественными ремеслами, орнаментом, эстетической оценкой творчества, говорят о глубокой любви таджикского народа к искусству, которую он пронес сквозь века. Вдохновенными словами описывает идеолог и певец художественного ремесла Сайидо Насафи, ткач по профессии, труд художника:
…Если мастер несравненный начинает рисовать,
Пальцы прочих живописцев каменеют от стыда.
Деревцам своим велит он самоцветами цвести, –
Их весна, не увядая, будет вечно молода!
Славен мастер хитроумный! Мудрой, любящей руке
Глина серая годится для цветка и для плода… [207, с. 121]

Самобытное литературно-музыкальное и
зрелищное искусство
Если ты хочешь наслаждаться искусством, то 
должен быть художественно образованным человеком. 
К. Маркс
Сегодня нельзя понять национальное своеобразие таджикской самобытной музыкально-театральной культуры без учета влияния многовековых традиций. Она имеет такую же богатую историю, как классическая литература, декоративно-прикладное и изобразительное искусство. Письменные источники, дошедшие до нашего времени, свидетельствуют о популярности и едином комплексном синтезе литературы, музыки, песни и танца в древнейшие времена, которые развивались в органическом единстве с устным народным творчеством. «...Поэзия и музыка, – отмечает иранский ученый Насрулла Нури Джавози, – занимают особое место среди всех видов искусств, которые появились и развивались в исламском мире; расцвет этих видов искусств был результатом философской мысли и труда иранских (персо-язычных) мусульман, а именно творением народов Хоросона и Маверенахра, которые сегодня называются Таджикистан...» [206, с. 11–12].
Мы не вправе полностью согласиться с аргументацией иранского исследователя. Во-первых, в связи с генезисом таджиков и Таджикистана. В научном мире много лет дискуссируется вопрос о времени появления слова таджик, его смысловом значении, однако однозначного ответа пока не найдено. Лингвисты трактуют слово ариец как благородный, гостеприимный, а арийский народ как народ благородного происхождения. Цари древнего Ирана (мидийские ахемениды), древние народы Средней Азии (бактрийцы, хорезмийцы, согдийцы, маргианцы и саки) называли себя ариями. В священном писании зороастризма Авесте Каюмарс изображается первым иранским царем, от которого произошел весь род иранцев. Иранцы первоначально носили остроконечные шапки, что символизировало корону и потому называли себя корононосцами, или азаданами («точик» – в переводе на современный таджикский). Слово таджик в этническом смысле появилось в ранний средневековый период (VI – VIII вв.), заменив забытое слово ариец. Это было связано с борьбой иранцев против арабов и тюрков. Новый этнический термин таджик относится ко всем иранцам и является синонимом слова ариец.
Во-вторых, в связи с литературой доисламского периода. В предисловии к гимнам Авесты профессор В. А. Лифшиц высказывает ценные мысли по отношению к этой книге, относящейся к доисламскому периоду (II – I тыс. до н. э.): «Когда пророк Заратуштра провозгласил веру в Ахура-Мазду, он не помышлял о том, что его проповеди будут записаны. Письмо древние иранцы считали изобретением злого Аихра-Манью, противника Ахура-Мазды и врага всего благого в мире, а потому совершенно неподходящим для записи священных слов. Жрецы знали все священные и богослужебные тексты наизусть, заучивали их с детства и произносили всегда по памяти. Такое обучение прошел и Заратуштра, бывший по происхождению священнослужителем, но ставший преобразователем старой религии...» [9]. Согласно очень ранней легенде, Заратуштра не был принят на своей родине и после многолетних скитаний нашел прибежище при дворе Кави-Виштаспы – восточно-иранского царя, который стал первым, кто принял новую веру. Заратуштра погиб в возрасте 77 лет. Позже его имя было переиначено греками как «Зороастр», следовательно, возникший в I тысячелетии до н. э. зороастризм являлся религией не только Таджикистана, но и других народов, в том числе Азербайджана и Ирана.
В-третьих, в связи с музыкальной культурой таджикского народа. Как отмечает ученый-музыковед Н. Хакимов, «... основоположник новых культурно-исторических традиций, создатель интеллектуальнофилософского учения Заратуштра выступает создателем теологической системы, основу которой составляли музыкально-космологические понятия, выполнявшие роль континуального языка культуры с выработанной идеографической знаковой номенклатурой...» [334]. Заратуштра в своих 17-ти Гатах сумел соединить коллективное и индивидуальное психоэмоциональное состояние с природой, миром вещей и космосом, высшей гармонией и нравственностью.
В период существования зороастризма на всей территории его распространения существовали определенные объекты распространения музыкальной культуры наподобие «Дома песнопения» – гармонхона.
Подтверждение тому жизнь и творчество основоположника классической системы таджикско-персидской профессиональной музыки Борбада Марвазы, творившего в VI в., чье 1400-летие отмечалось в 1990 г. Борбада называют пророком в истории музыкальной культуры народов Средней Азии, Ирана, Афганистана и ряда других стран. Его творения до сего дня исполняются как профессиональными, так и 
народными певцами Балха и Бухары, Самарканда и Ходжента, Хатлона и Бадахшана, Ирана и Афганистана, Азербайджана и Туркмении.
Почти все народные поэты и поэты-классики таджикско-персидской культуры постисламского периода – Рудаки (IX – X в.), Ибн-Сино (Авиценна, XI в.), Хафиз (XIV в.), Джами (XV в.), Хилоли (XV в.) и др. – были не только мастерами поэзии, но и знатоками-исполнителями таджикской музыки, а некоторые – ее блестящими теоретиками. Многие поэты сочиняли музыку к своим стихам, тем самым доказывая, что профессия поэта не отделялась от профессии музыканта-певца. Дошедшие до нас музыкальные трактаты и ряд других источников говорят о том, что традиции борбадовской эпохи продолжались в течение многих столетий.
Музыкальная культура таджиков в силу своеобразного экономического и социального развития, различного географического расположения районов приобрела три самостоятельных стиля, отличающихся друг от друга не только по жанрам, видам, но и в отношении мелодии, ритмики и ладовых особенностей. Северные части Таджикистана вместе с Бухарой и Самаркандом, а также прилегающими к ним районами характеризуются особым местным стилем. Своеобразен стиль Памира. От первого и второго отличается стиль всех остальных горных районов республики: Куляба, Гарма, Гиссар, Курган-Тюбе, Заравшанской долины. Если в музыке горных районов сохранились некоторые черты весьма древнего происхождения, более простые по своему строению песни и мелодии, то в равнинных местах бытовали сложные по структуре и ладовой основе формы вокальной и инструментальной музыки, вершиной которой является выдающийся памятник художественного наследия – цикл из шести макомов (частей) – Шашмаком.
Кроме литературно-поэтического и музыкального искусства, таджики развивали и другие жанры, прежде всего, танцевальный и драматический, причем на широкой базе народного творчества, которое занимает в истории таджиков большое место, выражая в художественной форме демократическую идеологию народа.
В равнинных местностях современного Таджикистана, а также в Самарканде и Бухаре – городах с коренным таджикским населением – музыкальное и театральное искусство (как и исполнители) четко разделялось на чисто народное и народно-профессиональное («придворное»).
В горных же районах в силу их отдаленности, изолированности, экономической отсталости искусство бытовало только в единой народной форме, не достигнув упомянутого разделения. В течение многих веков творческие силы народа были скованы. Служители искусств занимали самое низкое социальное положение в обществе и были бессильны в неравной борьбе со средневековой отсталостью, косностью, религиозным мракобесием. И в то же время они творили чудеса, создавая и развивая самобытный мир искусства таджиков.
Впоследствии творческо-исполнительские традиции этого периода продолжили творцы мира культуры периода расцвета – второй половины XIX – начала XX в. Показателен пример Ходжента, где плодотворно развивались все области искусства и науки, существовали многочисленные школы исполнительского мастерства, внесшие огромный вклад в развитие музыкального искусства Мавераннахра, Хорасана и Ирана. Искусство макомов (Шашмаком) – продукт многовековой традиции таджикской музыкальной культуры, которое передавалось от поколения к поколению, от учителя к ученику, с течением времени приобрело наиболее современную форму. Как в Ходженте, так и других городах – Самарканде, Бухаре, Пенджикенте, Исфаре, проводились литературно-музыкальные вечера, которые возглавляли выдающиеся знатоки поэзии и искусства. Однако ходжентская школа ощутимо отличалась от других. С ней  связаны имена таких крупных представителей таджикской культуры, поэзии и науки, как Мухаммедамин Кошиф, Ходжи Юсуф, Мирфаёз, Тошхоча Асири, Содирхон Бобошариф.
Из Ходжента вышли также выдающиеся исполнители и знатоки таджикской народно-профессиональной музыки устной традиции, чье искусство пользовалось широким признанием за пределами края.
Огромным вкладом в историю, развитие таджикской классической и народной музыки явились исполнительское искусство и творческая
деятельность великого мастера и основателя ходжентской школы классического исполнения Садирхона Хафиза (Бобошарифова), имя которого впоследствии было присвоено областному музыкальному училищу.
Особого внимания заслуживает литературно-музыкальное и зрелищное искусство Памира, которое имеет сходство с народным  театром многих стран Востока, прежде всего Среднего Востока, что указывает на древнейшие межкультурные связи.
Традиционный театр Памира, как и афганский, индийский, японский, – это театр в основном музыкально-драматический. На Памире актеры, как и в Индии, музыкальны от природы, владеют различными инструментами, танцуют, обладают пластической выразительностью, поют. В индийских фарсах женские роли так же, как и на Памире, исполняют мужчины, которые, как памирцы, зачастую выступают в маске, изготовленной из половинки высушенной тыквы [36].
Подобные параллели в области народно-театрального творчества объясняются давним общением приграничных народов. В прошлом памирцы в летнее время в течение одних-двух суток пешком или верхом нередко добирались через перевалы до Индии. С XVI в., когда в Индии снова создаются благоприятные условия для развития литературы на персидско-таджикском языке, усиливаются взаимосвязи и в этой сфере художественной культуры.
Содержание некоторых пьес и приемы игры народных театров Памира близки и к фольклорному театру народов Афганистана: бадахшанцев, нуристанцев и мунджан [3]. Несомненное сходство с музыкально-зрелищными представлениями Памира можно также наблюдать в китайских народных дуэтных сценах, где народное пение сопровождается пантомимически-танцевальными движениями, а текст песни положен в основу сюжета представления.
Литературно-музыкальная и изобразительная культура Таджикистана, откуда вышли замечательные поэты, ученые, певцы, орнаменталисты, живописцы, – одна из самых ярких страниц истории культуры таджикского народа.
Семейно-бытовой уклад
Семья – это кристалл общества. 
В. Гюго 
Изучение этнографических сторон семьи, домашней жизни, связанных с ними обычаев, выявление генезиса некоторых пережиточных явлений семейно-бытового уклада, причин их бытования имеет не только научное, но и большое практическое значение.
Патриархально-феодальный уклад, который отчетливо проявляется в структуре семьи, семейных и общественных отношениях, почти повсеместно сохранялся до конца XIX – начала XX в. как у народов Средней Азии вообще, так и таджиков в частности.
На стадии патронимической общности у таджиков, как и у других народов и этнографических групп среднеазиатского региона с неразделенными семьями, пережиточно воспроизводящими черты патриархальных семейных общин, существовали малые индивидуальные семьи, уже вычленившиеся из них и обретшие ту или иную степень самостоятельности. Родство по крови объединяет все звенья такой семейно-родственной группы.
В прошлом для Каратегина и Дарвоза, как и некоторых других горных районов республики, были характерны большие единые семьи, в которых совместно с родителями проживали их взрослые сыновья с женами и детьми, число которых нередко составляло 15–20 человек. Отдельные семьи насчитывали до 30–40 и более человек. Быт больших семей достаточно полно описан М. С. Андреевым  (припамирские страны) [21], Н. А. Кисляковым (долина Ванча) [149], А. Н. Кондауровым (долина р. Ягноб) [156]. В них особенно стойко держался обычай совместного проживания родственников. Все члены семейных патриархальных общин проживали обычно в одном большом доме.
Старые большие дома Каратегина и Дарваза обычно имели вдоль стен глинобитные нары (суфа-нар), где каждая отдельная семейная пара имела отведенное ей место для сна; тут же ставились и колыбели для маленьких детей. Неженатые члены семьи располагались на ночь возле очага.
На самой почетной части нар спал глава семьи – калонтари хона со своей женой. Если в семье было несколько женщин, имеющих детей, то каждая из них делала в своем отделении нар небольшой вырытый в земле очаг – чахлак и спала с детьми около него. Днем женщины большей частью проводили время на своих нарах. Спали обычно на войлоках, расстеленных на соломе, покрываясь одеялами, которых, однако, было мало; поэтому нередко под одним одеялом спали с одной стороны мать, с другой стороны – отец, а между ними дети. Подстилкой иногда служила овчина – пустак.
В домах были только «черные светильники» (чироги сиёх, сиёхчарог), которые едва освещали помещения. Огонь добывали с помощью кремня и огнива (охан, пулод). Кремень находили в горах. Железо для огнива приносили с равнин. Между кремнем и огнивом закладывали трут (хаф) из соскобленной кашицы со стеблей щавеля (шулха). Вследствие трудности добывания огня старались, чтобы в доме он не угасал. Для этого клали в очаг кизяк, который тлел до утра. Если огонь все же гас, за ним ходили к соседям.
В случае смерти главы семьи существовали также определенные неписаные обычаи – адаты (традиции), когда прежде всего сохранялась экономическая основа семьи. Мать-вдова по своему желанию могла присоединяться к любому сыну, хотя, как правило, она оставалась с младенцем. Таким образом, младший сын был как бы основным наследником отца.
В неразделенной семье имели место нормы семейных взаимоотношений, которые были прежде всего направлены на сохранение ее экономической основы.
В целом неразделенная семья консервировала ряд пережиточных обычаев, обрядов, норм поведения, которые своими корнями восходят к весьма ранним этапам развития общества. В такой семье существовали обычаи левирата (выдачи замуж вдовы за брата умершего или за другого его родственника), сорората (муж умершей женщины имел право жениться на ее сестре), кровной мести. Особая роль отводилась дяде по материнской линии.
Представляет интерес история формирования структуры населения по некоторым социально-этнографическим особенностям уклада семьи у таджиков исследуемого периода. 
Одним из примеров расселения по профессиональным признакам являются мастера по вытачиванию изделий из дерева (коса-тарошон). Основателями профессиональной группы считаются выходцы из Канибадама. Около 200–250 лет тому назад они поселились на крайних границах Каратегина. Затем постепенно стали спускаться по реке. Вошли в Бальджуанские владения, где и остановились, основав свои кишлаки на левом и правом берегах горной реки. Впоследствии они расселялись главные образом по местам, где были небольшие горные реки, на которых можно было установить токарные станки, а также имелся лес – материал для токарных работ [212].
Помимо ремесленно-торговых, население севера и юга располагалось также по территориальным и сословным признакам. Существовали следующие сословные группы: халкия – податное сословие, простой народ; сипох – служилое сословие, эшоно (ишаны) – духовное сословие.
Наиболее замкнутым было сословие эшоно: своих дочерей они не отдавали замуж и не женили своих сыновей на представителях других сословных групп. Как отмечает Н. А. Кисляков, эта группа в дореволюционном прошлом пользовалась особыми привилегиями. Земля и стада ишанов освобождались от налогов. Наличие в кишлаках значительного количества мечетей, духовных училищ (медресе) и школ, большие площади, отводившиеся под эти духовные учреждения, – все это свидетельствует о высоком положении группы ишанов. Их прослойка была значительна в Гиссарском и особенно Каратегинском бекствах [147].
Быт сословия ишанов во многом отличался от быта простого народа – халкия. Дома их были просторны и благоустроены, делились на женскую и  мужскую половины. У них были слуги. 
Уместно также вкратце проанализировать типы поселений таджиков. Первоначально основным типом расселения таджиков были семейно-родственные группы, образующими кварталы – гузары. Эти группы назывались кавм (род, племя), кунда (род, семья). Взаимосвязь семейно-родственных и территориальных групп имела совершенно определенный характер: представители одной и той же семейно-родовой группы по мужской линии всегда принадлежали к одной и той же территориальной группе, женщины же могли быть и из других групп.
Со временем семейно-родовые группы стали распадаться, значение кавмов постепенно утрачивалось. Основной причиной этого являлись не только миграция населения, но прежде всего нарушение прежних имущественных связей, изменение социально-экономического, политического и культурного уровня развития таджикского народа.

Семейные обряды и традиции
Многие социальные институты, зародившиеся на ранних этапах истории, еще в доклассовом обществе, отличаются большой живучестью. Если они не представляют собой активной силы, противодействующей новым отношениям, то, переплетаясь с новым и приспосабливаясь к нему, они продолжают существовать многие века в качестве пережитков. Свидетельством этого являются следы глубокой древности, обнаруживающиеся в различных обычаях народов, испытавших не одну смену социально-экономических формаций, а в связи с этим и изменения в бытовом укладе. И тем не менее у них нередко сохраняются институты, зародившиеся еще в родовом обществе.
Родовая экзогамия, являвшаяся, по мнению Ф. Энгельса [179], институтом, охранявшим первобытные племена от вредных влияний инцеста и тем самым обеспечивавшим им возможность здорового развития, была впоследствии в той или иной форме освящена мировыми религиями, включая ислам.
Несмотря на то, что обряды, традиции и быт таджикского народа исследованы достаточно обстоятельно, особенно филологическими и этнографическими науками, социально-педагогический аспект данной проблемы в историческом плане не разработан. Между тем надлежащее освещение исторического процесса развития социально-педагогических явлений, связанных с семейными обрядами, традициями и бытом таджикского народа исследуемого периода, требует теоретического рассмотрения этого вопроса.
В дискуссионных исторических публикациях о семейно-родственных браках у народов Средней Азии Н. Х. Нурджанова [223], О. А. Сухаревой [300], Е. М. Пещеровой [243] дается подробное описание обряда свадьбы горных и равнинных таджиков послереволюционного периода. Используемая ими обрядовая система всецело относится и к дореволюционному этапу.
Как пишет Н. Х. Нурджанов [224], в дореволюционное время практиковались эндогамные браки, чаше всего между двоюродными братьями и сестрами. Практически нельзя было жениться только на родных и молочных сестрах и родных тетках. Возможности видеться у молодежи почти не было. Если это не был брак между родственниками, то молодые люди вступали в него, иногда не зная, ни разу не видя друг друга. Особенно это было характерно для крупных населенных пунктов Нижнего Каратегина. Судьбу молодежи решали родители. Девушек выдавали замуж в возрасте 12–14 лет, иногда даже раньше. Юношей женили в 16–18 лет.
Богатые люди договаривались о браке своих детей еще раньше: о мальчиках в 10–12-летнем возрасте, о девочках в 7–8-летнем. Объясняя причину ранних браков, говорили: «У нас обычай – во-первых, как можно скорее похоронить мертвеца, чтобы он не издавал зловония, во-вторых, как можно скорее выдать девушку замуж, чтобы она не стала легкомысленной – беодоб». Поэтому девушек чаще всего выдавали замуж в 12–14 лет. Что касается юношей из бедных семей, которые не имели никаких средств для женитьбы, то они вынуждены были нередко более половины жизни работать чернорабочими в городах, чтобы накопить денег на свадьбу, и лишь в 35–40-летнем возрасте могли жениться, нередко даже не на девушке, а на вдове.
Богатые люди иногда принимали к себе в дом на работу какого-нибудь бедного юношу, обещая выдать за него замуж свою дочь, когда она подрастет. Этот обычай назывался хонадомоди, а сам юноша – хонадомод (примак, зять в доме). Для утверждения этой сделки, спустя некоторое время, отец девушки приготовлял угощение, приглашал нескольких соседей и устраивал вечеринку; мулла совершал брачный обряд. Однако случалось, что по тем или иным причинам (девушка, став взрослой, высказывала отвращение к юноше или из-за материальных соображений) отец нарушал обещание и выдавал дочь за другого.
Некоторые родители отдавали своих дочерей за 60–70-летних стариков, прельстившись их богатством. Однако большей частью юноша и девушка соответствовали друг другу по возрасту. Такое положение особенно часто имело место в том случае, когда совершался обряд гахворабахшон – «колыбельного сговора». Родители, желая устроить свадьбу и приобрести новых родственников, «сговаривали» своих детей вскоре после рождения в возрасте шести месяцев или одного-двух лет. Обычно родители мальчика приходили к родителям девочки в гости с предложением совершить колыбельный сговор. Затем мать мальчика приносила одежду – сарупо для девочки. После угощения с приглашением трех-четырех соседей родители девочки заявляли о своем согласии на колыбельный сговор, и они считались впоследствии куда, т. е. помолвленными. Вообще девушек очень часто выдавали замуж за дальних родственников-односельчан и очень редко – в отдаленные селения.
Идеал жениха отражался в поговорке: «Отдай дочь за богатого скотовода – молдор, за имеющего много родственников – кавмдор или за владельца земли – мулкдор».
Практиковался обычай левирата, но в отличие от равнинных таджиков не только младший брат женился на вдове старшего брата, но и наоборот – старший мог жениться на вдове младшего. Только в некоторых местностях брак на вдове младшего брата считался запретным.
Левират был обусловлен рядом причин: брат умершего не хотел, чтобы племянники оставались сиротами или чтобы вещи и имущество умершего перешли вместе с вдовой в дом ее отца или нового мужа. Главной же причиной было нежелание потерять женщин или собственность, которая стоила денег.
Проанализированные нами обычаи и традиции далеко не все безобидны. Некоторые из них – звенья цепи прошлого семейного уклада таджикского народа, задерживающие отмирание отсталых форм быта. Следование этим обычаям и традициям калечит судьбы отдельных молодых людей. И жизнь настоятельно требует окончательного их искоренения.

1.3. Народное образование

Всякое начало трудно – эта истина справедлива для каждой науки.
К. Маркс
Исторический аспект народного образования в Таджикистане и в Средней Азии в целом, как одного из основных факторов и показателей социально-культурной жизни таджикского народа второй половины XIX – начала XX в., пока еще не привлек надлежащего внимания ученых. Он изучен довольно отрывочно. Имеющиеся сведения не систематизированы, разрознены, фрагментарны и нередко описательны. К тому же данные, содержащиеся в некоторых публикациях, порою не согласуются с действительностью.
Так, в ряде работ настойчиво проводилась мысль о якобы «полной и поголовной неграмотности», «отсталости в области народного образования», «бескультурности», «необразованности» таджиков дореволюционного периода. В большинстве из них считалось, что «если человек не может читать и писать», значит, его, а заодно и весь народ, можно отнести к категории отсталых, безграмотных, диких. В целях подтверждения этих идей приведем нижеследующие мистические статистики. Согласно реферату В. Ивановича, чиновника российского Министерства народного образования, в котором анализируются результаты обработки данных переписи 1897 г., говорится о том, что «… для ликвидации неграмотности населении дореволюционной России (мужчин и женщин) потребуется соответственно 180 и 280 лет. А для ликвидации неграмотности народов среднеазиатских республик потребуется 4600 лет» [353].
Такого рода негативные оценки не имеют под собой достаточного основания. Об этом убедительно свидетельствуют многие архивные материалы дореволюционного периода, которые до сих пор не были использованы, хотя предшествующие исследователи имели к ним доступ. Между тем архивные материалы – наиболее достоверные источники по исследуемым вопросам. 
После всестороннего изучения и критического анализа, прежде всего, выявленных на сего дня архивных материалов, а также опубликованных и неопубликованных трудов, статей, путевых записок и воспоминаний русских дореволюционных авторов, российской периодической печати, материалов официальных сборников и других источников мы получили возможность дать более точную картину действительного состояния народного образования таджикского народа в рамках исследуемого периода.
В свете изученных автором архивных материалов проанализируем некоторые монографии [211, 229, 252, 336], брошюры [251, 252], кандидатские диссертации [29, 230, 336], посвященные истории развития народного образования.
Так, автор монографии «История развития народного образования в Таджикской ССР» (1917–1967 гг.) И. Обидов с первых страниц отрицает наличие конкретных исторических фактов, характеризующих историю «отдельных школ, учителей и деятелей народного образования» и вследствие этого прибегает к сбору воспоминаний [229]. Но, как уже было сказано выше, архивные материалы на самом деле имеются. Он же пишет: «В дореволюционном Таджикистане существовали мусульманские религиозные низшие школы-мектебы и повышенные медресе, возглавляемые духовенством и предназначенные для подготовки кадров духовенства и эмирских чиновников... (которые якобы были. – Б. С.) глубоко чужды трудящимся и не представляли собой никакой культурной ценности» [Там же]. В некоторых отношениях можно было бы согласиться с автором. Но все ли эти религиозные школы служили классовым целям «религиозных отцов» и верхушки феодально-эмирского строя? Все ли выпускники этих школ впоследствии стали верными адептами этого строя? Ответ на эти вопросы довольно не однозначен. Вот почему, частично соглашаясь с автором, мы тем не менее не можем полностью разделить высказанную им оценку упомянутых школ.
С целью выработки более точной оценки грамотности и развития народного образования рассмотрим эту проблему с учетом некоторых общепринятых системообразующих элементов, таких как объекты образования, субъекты образования и их социальный состав, предметы образования, формы финансирования, политика в области народного образования.
Образовательный процесс в дореволюционном Таджикистане проходил обычно в медресе (высшее религиозное учебное заведение), мактабах (начальная светская школа), приходских школах – низшая начальная школа при мечетях (гузари), при синагогах для евреев (хедеры) и при церквях для христиан, домашных школах, корихона – специальное учебное заведение для слепых, ремесленных школах – хунари.
«Все мечети, медресе (высшие училища) и низшие училища, – отмечает в своих записках исследователь-путешественник Л. Костенко в 1871 г., – строятся на частные пожертвования. Казна в это дело не вмешивается. Строители всех этих учреждений обеспечивают их существование пожертвованием разного рода недвижимого имущества: земель, садов и лавок. Пожертвования эти называются вакуфом. Преподавание в медресе производятся мударисами, которые должны сами окончить курс в каком-нибудь медресе. Самые знаменительные мусульманские ученые получают образование в Бухаре. Каждый ученик имеет право слушать того мудариса, который ему нравится, хотя он преподавал и совсем в другом медресе. Для каждого студента имеется при медресе келия (отдельная комната. – Б. С.), в которой он и живет. Кроме того на содержание его отпускается известное пособие, размеры которого зависят от величины и богатства вакуфа. Курс преподавания крайне обширный и количество наук громадное, но, к сожалению, все преподавание имеет исключительно духовное направление. Ни истории, ни географии не полагается. Коран – основа всех знаний. Студенты десять лет изучают разные толкования на Коран и толкования на толкования, а в результате выходит, что самые лучшие ученики по окончании курса оказываются не твердыми даже в знании четырех правил арифметики. Из светских наук преподается: арабская и персидская грамматика, арифметика и домашняя медицина по Али Гасан Бен Абдала ибн Сина (Авиценна)» [292, с. 69]. 
Низшие школы – мактабы открываются также людьми благочестивыми, чающими спасения души, притом имеющими свободное помещение и время для обучения. К человеку, открывающему мактаб, соседи посылают своих детей, за воспитание которых не полагается никакого определенного вознаграждения. Обыкновенно ученики, являясь в школу в первый раз, приносят какой-нибудь подарок и повторяют доброхотные пожертвования в неопределенное время. Иногда, по договору с родителями, подарки производятся другим порядком: например, при поступлении ребенка в мактаб дается один подарок; когда он кончит азбуку – другой; когда осилит склады – третий, когда выучится читать – четвертый и т. д.
По шариату, все мальчики обязаны посещать школу и учиться читать слово Божие. В школах учат также и письму. Манера обучения совершенно такая же, как и у евреев: дети вместе с учителем выкрикивают буквы, склады, слова и фразы, почему о присутствии школы (во время обучения) можно узнавать еще издалека по неистовому гаму, раздающемуся в мактабе. В этих низших школах преподавание мальчиков идет только до 16-летнего возраста; впрочем, родители могут и раньше взять их из школы. Телесные наказания существуют в полном ходу. На лето учение прекращается, и дети помогают родителям в полевых работах. Девочки также посылаются в науку к женам имамов, которые обучают их, кроме грамоты и слова Божия, еще и сказаниям о жизни мусульманских святых [Там же, с. 70].
Девочки учатся и летом, потому что период обучения их без того кратковременный: в 10–11 лет они уже выходят замуж.
С присоединением Средней Азии к России в крае появляются новые учебные заведения: школа-мактаб для русскоязычного населения, русско-туземная школа, новометодная школа для местного населения, мужская и женская гимназия, семинария, реальное училище, приходское начальное училище, мариинское (4-х классное) училище, городское (по положению от 31.05.1870 г.) училище, приходское мужское и женское училище, а также для обоих полов, частное училище III разряда.
При некоторых училищах существовали также вечерние курсы для взрослых туземцев, ремесленные классы, практические курсы садоводства, сельского хозяйства и шелководства.
Хотя народные массы дореволюционного Таджикистана, применяя образные выражения В. И. Ленина, «были ограблены в смысле образования, света и знания» [166] и «старая школа была школой муштры, школой зубрежки» [378]. Вышедшие из разных сословий и получившие образование, наравне с «высокими сынами благородной Бухары», выпускники этих учебных заведений в дальнейшем сформировали основной состав кадров национально-демократической интеллигенции, а также пропагандистов прогрессивных идей среди местного населения. Все это имело огромное значение.
О том, насколько развита была сеть учебных заведений, свидетельствует рапорт начальнику Ходжентского уезда, направленный его старшим помощником по г. Ура-Тюбе от 17 ноября 1870 г. В нем, в частности, указывается: «В городе Ура-Тюбе существует 4 высших учебных заведения (медресе) со 152 учащимися и 12 учащими (преподавателями-мударисами) и 19 низших школ с 325 учащимися и 20 преподавателями от 15 до 30-летнего возраста» [378]. Кроме того отмечается, что в гузарских (при мечетях) приходских школах обучается еще 345 учащихся, с которыми работает 20 учителей [323]. Отметим, что приходские (гузарские) школы существовали при всех мечетях по всей территории Таджикистана, независимо от того, какое направление исламской религии исповедовалось: сунитское или шиитское.
Коснемся вначале низших учебных заведений. В основном они находились при мечетях или же организовывались в домашних условиях. Школы, существовавшие при мечетях, Садриддин Айни охарактеризовал в своих воспоминаниях так: «И вот я пришел в школу. Комната, в которой дети учились, была совсем не похожа на нашу – просторную, светлую и тихую. Это была тесная комнатушка с двумя дверями. Входная дверь – узкая, всего из одной доски; зимой во время холодов ее наглухо завешивали. Вторая, в углу, совсем маленькая – пол-аршина в ширину и три четверти в вышину. Учитель сделал в ней окошечко и заклеил бумагой, а чтобы не порвалась от дождя и снега, он густо промаслил ее.
Отец вошел в школу вместе со мной и внес подарки – поднос с лепешками и изюмом, завернутый в скатерть – дастархан. Учитель развернул дастархан, разложил лепешки, съел немного сам и угостил отца, потом учитель мелко, точно курам, искрошил другую лепешку и бросил эти крошки ребятам. Тотчас же в школе поднялся шум, раздались шлепки, оплеухи и затрещали халаты. От визга, воя и рева, казалось, крыша поднимается в воздух. Учитель протянул руки назад, там за его спиной стояли палки, прислоненные к стене, разной длины. Взяв длинную палку, учитель принялся колотить ею ребятишек по головам. Спрятаться от этой палки было невозможно – конец ее доставал до противоположной стороны» [13]. 
Первоначальные занятия в низших школах проводились в индивидуальном порядке, и обучение разделялось на три этапа (заучивание алфавита на арабской основе, образование слогов и сложение названий букв в слова), сводясь в основном к освоению последней части корана – Хафтияка, Чоркитоба (четверокнижия) и ряда других материалов. Тем не менее ученики знакомились с творчеством Хафиза, Навои, Физули, Бедиля, а в начале XX в. – с астрономией, физикой, геометрией, алгеброй, музыкой, литературой, географией и историей, которые способствовали развитию правильного мировоззрения у детей.
Как известно, в дореволюционной Средней Азии не только совместное обучение, но даже и встречи за общим столом мужчин и женщин, не состоящих в близком родстве или супружестве, считались предосудительными. И хотя ходить в гости и веселиться было привилегией мужчин, но, как правильно отмечает А. Гафуров, «... и женщины изредка собирались вместе за праздничным дастарханом – столом, но только без музыки и смеха». На женскую вечеринку обычно приглашали образованную женщину – отун, мастерицу художественного чтения, со сборником стихов любимого поэта (диваном). 
Отун обычно учила грамоте детей из своего квартала или кишлака. Учительницу эту никто из односельчан или соседей по кварталу не называл по имени, ее полагалось величать уважительно – «бибиотун». Для большей вежливости к этому слову еще прибавляли почтительное: «госпожа», «государыня» [81].
В далеком прошлом образованные женщины в мусульманском обществе – отун, бибиотун, бибихалифа – встречались не так уж часто, в силу этого они занимали в нем довольно высокое положение и, как правило, принадлежали к привилегированному сословию.
По заповедям пророка Мухаммеда, который говорил «Аль эльми фаризатун – ала кюлли муслимун ва муслимати» («Ищите науку/образование от колыбели до гроба»), получение образования обязательно для каждого мусульманина и мусульманки. Только просвещенные граждане и гражданки, любящие свой народ и край, могут закладывать прочный фундамент светлого будущего следующих поколений. И поэтому повсеместно в течение многих веков как для детей власть имущих, так и для простолюдинов действовали ремесленные и религиозные школы разных ступней. 
Только в Ходжентском уезде в 1870 г. существовало 23 медресе с 1113 учащимися [380], 46 низших школ с 1043 учащимися [381], а в г. Ура-Тюбе в 1885 г. – 4 медресе со 105 учащимися, 20 школ-мактабов с 250 учащимися, в том числе 70 с девочками. В районе же всего была 81 школа с 900 учащимися, из них 180 девочек [365].
В отдаленном Гулякандозском аксакальстве, где было 805 дворов с 3300 жителей, было 2 медресе с 30 учащимися и 12 мактабов со 150 учащимися [330].
В целом в 1887 г. в Ходжентском уезде действовало 43 медресе и 185 низших школ [365]. В Самаркандской области в начале 1895 г. было 2409 мактабов, в которых обучались 28 297 учащихся. В медресе насчитывалось 1017 учащихся [269].
К началу XX в. количество религиозных школ колеблется, то увеличиваясь, то уменьшаясь. Сравнительный анализ двух областей Бухарского эмирата хорошо показывает динамику развития системы учебных заведений. Так, если в 1908 г. в Сырдарьинской области действовало 2216 мусульманских школ, в которых обучались 28 875 мальчиков и 5472 девочек, а в Самаркандской области – 90 медресе с 4873 студентами и 1872 мужских и женских мактабов, в которых обучались 18 277 мальчиков и 870 девочек [351], то в 1910 г. в Сырдарьинской области уже действовало 35 медресе с 1566 студентами, 742 мактаба с 22 800 учащимися обоего пола, 748 аульных (приходских) школ с 11840 учащимися и 130 мактабов с 2300 учащимися – сартами (таджикско-язычное название народностей) женского пола [194]. В Ходжентском уезде Самаркандской области в 1912 г. действовало 61 медресе с 995 студентами, 229 мужских и 24 женских мактабов, соответственно с 3810 и 294 учащимися, а также 9 школ для слепых (корихона) с 99 учащимися [373].
Такое колебание числа религиозных школ в конце XIX – начале XX в. объясняется рядом причин. Во-первых, в тот период вспыхивают волнения, беспорядки, крестьянские восстания как таджиков, так и других народов, проживающих в крае, против эмирского гнета. В них зачастую принимали участие студенты мадрасе и преподаватели (мудариси). Это, в частности, подтверждает исследование Б. Гафурова, который пишет: «Беспорядки вспыхнули в ряде кишлаков Гиссарского и Кулябского бекства, а также по инициативе учащихся мадрасе в городах Кулябе, Карши, Шахрисабзе, во время празднования Нового года. Вооруженные палками студенты медресе вышли на улицы, где к ним присоединилось много населения...» [83].
Во-вторых, с 60-х гг. XX в. на территории края вместе с русским населением появились русские начальные и русско-туземные школы, ряд училищ. В начале XX в. для детей коренного населения открываются новометодные школы, отличавшиеся прогрессивной направленностью. Появившиеся новые типы образовательных учреждений, естественно, по своим основным качественным признакам превосходили традиционные религиозные школы. Тем более, что в новых школах могли обучаться дети независимо от сословных и половых признаков и вероисповедания. 
Первая русская школа в Ходжентском уезде была открыта в 1867 г. на средства, пожертвованные генералом Романовским (100 руб.), где учились 25 мальчиков и 4 девочки [387]. В 1870 г. в самом Самарканде была открыта русская школа для детей коренных национальностей «...с целью удовлетворения желания туземцев округа и г. Самарканда обучить своих детей русскому языку». В 1871 г. открывается русская школа для русского населения города. Еще две школы создаются в городе в 1876 г. [205].
Потребность в знании русского языка привела к тому, что в русских школах, несмотря на сопротивление мусульманского духовенства, стали учиться дети таджикских и узбекских купцов, дехкан, ремесленников. При русско-туземных школах появляются вечерние курсы для взрослых, на которых местное население изучало русский язык. Инициаторами открытия таких школ выступали, прежде всего, офицерский состав Туркестанского военного округа, а также некоторые царские чиновники – русскоязычные жители края. Подтверждает это обнаруженное в архивах письмо «Об открытии в Ура-Тюбе ежедневной бесплатной школы грамотности», адресованное начальнику Ходжентского уезда 24 марта 1875 г. В письме, в частности, сообщается, что «...Его Превосходительство Военный Губернатор, Командующий войсками области, разрешил смотрителю продовольственного магазина, Титулярному Советнику Лукинскому открыть в укрепленном Ура-Тюбе ежедневную бесплатную школу грамотности, со свободным доступом для желающих учиться...» [374].
Согласно докладу Министерства народного просвещения царской России от 26 марта 1870 г. «О постановке инородческого образования в Туркестанском крае», были приняты правила «...об образовании инородцев [народов края] основанные на том принципиальном положении, что для выполнения указанной основной задачи надлежит приготовить их [жителей] к восприятию русского языка и культуры путем предварительного общего поднятия их умственного и нравственного развития при первоначальном обучении их на их родных наречиях. Развитие детей инородцев при помощи обучения их на родном языке возможно в том случае, когда этот язык литературно обработан и идеи современной культуры и научной жизни ему не чужды, и литературным языком здесь является язык персидский (таджикский), а языком научным – арабский. Даже учебные книги, которыми пользуются в местных туземных школах... написаны на этих языках...» [227].
Таким образом, открывшиеся русско-туземные школы готовили кадры из числа местного коренного населения. В этих школах иногда получали образование и дети, вышедшие из низших сословий. Кроме привития образования и специальных ремесленных навыков, передовые русские учителя проделали большую работу по приобщению среднеазиатских народов к культуре и просвещению русского народа.
Приводимые ниже сведения (см. табл. 1) о числе выпускников этих школ за 1877 и 1896 г. подтверждают положение о росте образованности жителей края.
Таблица 1

Дата
анализа	Кол-во
учебных
заведений	Количество учащихся	Всего	Количество учащихся в низших учебных
заведениях	Всего	
		русские	туземцы		русские	туземцы		
		м	д	м	д		м	д	м	д		
01.01.1877	11	377	139	154	5	675	32	74	154	2	262	
01.01.1896	108	2630	515	824	14	3983	2196	1146	803	6	4151	

Число мальчиков в средних учебных заведениях увеличилось на 28 %, девочек на 11,5 %, а в низших учебных заведениях соответственно на 29,4 % и 22,9 %. За все 20 лет в русско-туземных школах училось 180 девочек, в том числе 117 в гимназии и 63 в приходских школах. В русско-туземных школах работало 192 учителя. Двадцать шесть из них имели высшее образование, 19 окончили курс в учительских институтах, получив звание учителей городских училищ, 10 имели звание уездных учителей, 4 – окончили курсы в специальных училищах рисования, 91 – училища начального образования и 2 – домашнего воспитания. Кроме того, в штате числилось 40 домашних наставниц и учительниц.
Учебные заведения были хорошо обеспечены библиотечными и учебными пособиями. Только в четырех учебных заведениях имелось в общей сложности более 30 тыс. томов. Кроме того, были физические кабинеты и пособия по естественной истории. В других 105 учебных заведениях функционировало 102 библиотеки с общим фондом 74 129 томов [204].
В 1909 г. в русско-туземных школах Ходжента и Ура-Тюбе обучалось 208 человек. Аналогичные школы имелись также в Хороге и других городах Таджикистана. В 1916 г. в целом в крае их было 212. Их посещало 7 тыс. учащихся.
Состояние учебного дела в крае (на 1.01.1906 г.), согласно обнаруженным нами материалам, отражено в таб. 2.
Таблица 2

Типы учебных заведений	Кол-во 
учебных заведений	Кол-во педагогов	Количество учащихся	
			мальчиков	девочек	
Мужские гимназии	5	112	1805	–	
Женские гимназии	6	163	–	1078	
Реальные училища	1	21	367	–	
Учительские семинарии	1	14	81	–	
Мариинские училища	1	13	–	221	
Городские училища	19	118	3084	–	
Ремесленные училища	1	20	83	–	
Приходские училища	159	337	6042	3012	
Русско-туземные училища	83	181	2854	11	
Ж.-д. училища	22	61	1168	809	
Частные учеб. заведения	11	35	–	469	
Всего:	308	1075	15484	5600	
Таким образом, в крае к 1906 г. действовало 318 учебных заведений различного типа. В них работали 1075 преподавателей. Обучалось свыше 21 тыс. учащихся [323].
В результате развития социально-экономических и политических отношений начиная с конца XIX в. (1890 г.) на территории края, прежде всего в западной части Бухарского ханства, стали появляться новометодные школы, имевшие целью подготовку на новой основе широко образованных кадров из числа местных жителей. В них, в отличие от старометодных конфессиональных, было введено преподавание родного (а не арабского) языка, географии, естествознания, арифметики и некоторых других общеобразовательных предметов, способствовавших расширению культуры учащихся.
Некоторые просвещенные прослойки населения проявили большое желание содействовать прогрессу в области народного образования. Так, житель квартала Гузари Мадохон г. Ходжента, Хасанджон Мирза Мирзоишанов, в своем прошении инспектору народных училищ Самаркандской области пишет: «Желая открыть и содержать новометодный мектеб (школу) в г. Ходженте прошу разрешения Вашего Высокоблагородия...» К прошению прилагался учебный план, который включал такие дисциплины, как:
1)	Коран с тадвиджом и тарзи айн;
2)	азбука (муаллими аввал), первый учитель, или Адаби аввал (первые уроки письма);
3)	священная история (таърихи мукаддас);
4)	арифметика;
5)	география [376].
Как видно из прошения, энтузиасты просвещения народа наравне со светскими предметами должны были вводить в программы обучения дисциплины конфессиональных школ. Иначе они не были бы положительно восприняты со стороны религиозных чиновников Бухарского эмирата.
Новометодная школа привлекала простонародие тем, что она за сравнительно быстрое время давала ученикам навыки чтения и письма, сокращая сроки самой учебы. Учебно-воспитательная работа в этих школах была поставлена значительно лучше, чем в традиционных. В них была принята классно-урочная система обучения. Грамоте обучали по звуковому методу. Поэтому эти школы и называли мактаби усули чадид (мактаб – ‘школа’, усул – ‘метод’, чадид – ‘новый’), т. е. новометодные школы [379].
В течение 10–15 лет, начиная с 1900 г., новометодные школы возникли почти во всех городах и кишлаках края. К 1911 г. в крае их было 63, контингент учащихся составил 4106 детей [Там же].
В Таджикистане столетиями существовали школы мастеровых. Система наставничества, принятая в них, пользовалась большим почетом среди самых различных сословных групп – от низших до обитателей Бухарского дворца.
В процессе наших исследований обнаружен архивный материал, отражающий состав и численность контингента учащихся ремесленных школ г. Ура-Тюбе по состоянию на 1870 г. В нем упомянута 21 группа различных специалистов (Приложение 4).
А в г. Ходженте существовали также ремесленные школы по вышиванию одежды, ювелирные, золотошвейные, переплетные и др., основное содержание учебной деятельности которых было направлено на приобретение навыков ремесла и обеспечение этим ремеслом дальнейшей жизни учащихся. В 1870 г. в Ходжентском уезде существовало 1369 подобных школ с 403 преподавателями и 1631 учащимся [Там же]. В 1889 г. их число сократилось до 1257 [323].
В этих школах ученики осваивали ремесло за определенную мзду в форме разовых угощений или подарков. В большинстве случаев учениками были дети самих мастеровых, их родственики.

Финансирование народного образования
Большинство исследователей постреволюционных десятилетий считают, что правители Бухарского эмирата не только не заботились о народном образовании, но и сознательно поощряли безграмотность основной массы населения. По их мнению, политика такого рода была характерна в целом для всей России, в том числе и в отношении ее коренных народов.
Проведенный нами сравнительный анализ финансирования народного образования в Бухарском ханстве и царской России дает основание для более точных и объективных оценок.
Так, в период правления Николая II, как отмечает исследователь Б. Л. Бразоль в брошюре «Царствование Императора Николая II в 1894–1917 гг. в цифрах и фактах», опубликованной в 1958 г. в Нью-Йорке: «...народное образование достигло необыкновенного развития, менее чем за 20 лет кредиты, ассигнованные Министерству народного просвещения, с 25,2 млн рублей возросли до 161,2 млн руб. (кроме бюджета школ)», т. е. в 6,3 раза. Бюджет народного просвещения России в 1913 г. составлял 0,5 млрд руб. золотом.
Число учащихся средних учебных заведений в 1894 г. составляло 22 179 человек, в 1914 г. – 733 367, а в высших учебных заведениях соответственно 13 944 и 39 027.
Только в 1920 г., по данным анкетирования, было установлено, что 86 % молодежи от 12 до 16 лет умели писать и читать еще при царском режиме.
По количеству женщин, обучавшихся в высших учебных заведениях, Россия занимала в XX в. первое место в Европе, если не во всем мире. «Плата за обучение в вузах США и Канады в то время колебалась в пределах 750–1250 долларов в год. В царской России студенты платили от 50 до 150 руб. в год, т. е. от 25 долларов. При этом неимущие студенты очень часто освобождались от какой-либо платы за обучение» [59].
Какова же была действительная политика финансирования народного образования в Бухарском эмирате? Ответ на этот вопрос дает анализ архивных и неопубликованных материалов, позволяющий внести некоторые коррективы в трафаретные представления исследователей истории Бухарского оазиса.
Мы, с одной стороны, не можем отрицать того, что в Бухарском эмирате религия и ее служители – мусульманское духовенство – представляли серьезную силу в общественной и государственной жизни ханства. Они были надежной опорой в проведении правительством самых реакционных мероприятий. «Бухарское ханство, – читаем в одном из документов царской администрации, – с его многочисленным, богатым и сплоченным духовенством, огромным количеством медресе и монастырей (мечетей. – Б. С.) представляет собой очаг религиозного фанатизма... охотно поддерживаемый правительством Сеид-Абдул-Ахада…» [386].
С другой стороны, имеющиеся архивные материалы показывают, что позиции отцов Благородной Бухары в отношении народного просвещения не стоило бы трактовать исключительно негативно. В ряде случаев они проявляли о нем заботу, иногда значительную. Так, на приобретение литературы приходскому училищу г. Ходжента в 1879 г. из государственного казначейства было выделено 250 руб., а из городского – 120. На эти же цели были направлены сбор с местного населения и разные пожертвования в сумме 1050 руб. [95, с. 87]. В 1889 г. на содержание училищ было выделено 1050 руб., а к 1892 г. на содержание медресе и пяти мектебов израсходовано 3435 руб. [351]. Кроме этих сумм, на приобретение литературы было выделено 995 руб. из государственного и 300 руб. из городского бюджета.
На постройку здания реального училища в г. Ташкенте, на обеспечение бесплатного обучения детей бухарцев в семи других училищах, на стипендии для одной трети общего числа воспитанников Туркменской учительской семинарии Бухарским эмиром было выделено 47 тыс. руб. [79]. На содержание ремесленных классов при Туркестанском городском училище в 1894 г. было выделено 400 руб., женского училища – 379 руб. и 300 руб. на зарплату учительницы этого училища [183].
Выделенные суммы в основном направлялись на содержание школ и учеников края, а религиозные учебные заведения (как самостоятельные) существовали за счет пожертвований со стороны эмира, а также доходов от подсобных хозяйств и вакуфного имущества.
В источнике, относящемся к этому периоду, читаем: «...Его высочество (Сеид-Абдул Ахад Бахадур хан, с 1885 г. на престоле. – Б. С.) в настоящее время славен большим благотворительством и просветительством из всех правителей азиатского востока, обращающим особенное внимание на воспитание юношества» [204]. Как бы там ни было, однако нельзя утверждать, что правящие верхи Бухарского эмирата полностью игнорировали народное образование.
На основании постановления «О постановке инородческого образования в Туркменском крае» от 26 марта 1870 г. все действующие учебные заведения должны были «...основываться за счет казны».
В 1905 г. сумма расходов на 308 учебных заведений края, в которых работало 1075 преподавателей и училось более 20 тыс. учащихся, составляла более 1 млн 336 тыс. рублей [323]. Только в Ходжентском уезде находилось 11 училищ разного типа [384].
Не остались без внимания со стороны эмирата и некоторые другие социальные институты. Уже в начале 1911 г. по велению эмира Бухарского Сеида Алим хана в Бухаре была открыта вторая по счету амбулатория в составе женщины-врача и двух фельдшериц. Ее ежегодное финансирование из казны составляло 7500 рублей [186]. В том же году эмиром утверждается реформа школьного дела, предусматривающая, в частности, регистрацию школ и казенное содержание учителей [267].
Статистика школьного дела показывает небывалый рост культуры окраины. На 100 тыс. населения Бухары приходилось по 10 тыс. учащихся. Только в старой части Бухары, где было 360 улиц, каждая из них имела свою школу.
Начинается новый этап планирования культурного роста по всему Бухарскому эмирату. Увеличение сметных ассигнований падает главным образом на культурные потребности края, народное образование и здравоохранение.
По Сырдарьинской, Ферганской и Самаркандской областям расходы на народное образование в 1910–1912 гг. составили 200 037 руб., в 1913–1915 гг. – 260 520 руб.; на врачебную и ветеринарную помощь соответственно – 396 490 и 423 515 руб. Общее увеличение бюджета края на культурные потребности составило 1 млн руб. [191].
Если в 1913 г. в России на нужды просвещения в год на душу населения расходовалось 80 коп., то в Ходженте 6 коп., в Ура-Тюбе –10 коп. и в Пенджикенте – 22 коп. Как видно, разница все же довольно ощутима.
Подытоживая сказанное о народном образовании в Бухарском эмирате, отметим, что хотя количество и материальная база учебных заведений, а также качество обучения во многом оставляли желать лучшего, тем не менее в рассматриваемый период были заложены основы светского образования, что способствовало распространению передовой русской культуры среди таджикского народа. Из стен этих учебных заведений вышли многие представители таджикской интеллигенции, которые принимали впоследствии самое активное участие в создании послереволюционной культуры.

1.4. Общественно-социальные институты и досуг

В быту таджикского народа значительную роль играли традиционные общественные институты социализации населения, уходящие своими корнями в древнейшее прошлое.
Многие историки и этнографы – исследователи среднеазиатских народов, в том числе таджиков, обратили особое внимание на разнообразие этих институтов в исследуемый период. Среди общественно-социальных институтов наибольший интерес для нас представляют так называемые исторические храмы – дома огня (аловхона), дома для гостей (мехмонхона) мужские и женские дома, дома для юношей (лавандхона), дома песнопения, чайные (чайханы), караван-сараи (постоялый и торговый двор для караванов на дорогах и в городах Средней Азии), ремесленные клубы (хонаи косибо), библиотеки (китобхона), приходские мечети и др.
В работах, посвященных Дарвазу, Каратегину, Западному Памиру, М. С. Андреев [24], А. А. Семенов [285], Н. А. Кисляков [149], А. Н. Кондауров [155], Р. Рахимов [263] и др. обращают внимание на своеобразие этих институтов как общинных домов, в чем выразились следы родового общественного строя. В большинстве упомянутых работ общественно-социальные институты анализируются лишь с точки зрения историко-этнографических наук. Их социально-педагогическая сущность не раскрывается.
Так, в исследовании Р. Рахимова дается только историко-этнографический анализ мужских объединений. Ошибочно утверждается, что «мужские объединения сотрапезников до недавнего времени продолжали сохранять свое значение» [263]. На самом же деле во многих населенных пунктах республики эти институты и по сей день не потеряли свою значимость. Вопреки мнению автора, они почти не имели ограничений по половому признаку, т. е. существовали как мужские, так и женские объединения (клубы).
Общественно-социальные институты, действовавшие на территории современного Таджикистана, в известной степени были аналогами подобных учреждений дореволюционной России (народные дома, клубы), Армении (акумбы, караидзавы, караптуны) и некоторых других стран.
Эти социальные институты не всегда имели устойчивую и определенную организационную форму. Более того, в разных регионах края они даже назывались по-разному. В этой связи попытаемся дать их параллельную классификацию по сословному, семейному и профессиональному признакам.
1.	С точки зрения сословного признака выделяются три типа институтов:
а)	для низших сословий (дехкане – земледельцы, животноводы, камнекопы, арбакеши, водоносы, строители дорог, каналов, домов, жилищ и т. п.);
б)	для средних – духовенство (муллы, ишаны, имамы, раисы), чиновники разных рангов (от писарей до бекских судей), учителя школ, медресе, мелкие торговцы, придворные поэты и т. п.);
в)	для высших сословий (эмир и его придворные визири, высшие духовные чиновники-законодатели, придворные высшие чиновники – отцы Священной Бухары).
Кроме указанных сословных признаков общественно-социаль-
ных институтов, целесообразно обратить внимание на их половозрастные особенности. В одних случаях их делят на три группы: для детей, взрослых, стариков. В других – на пять: для детей, подростков, молодежи, взрослых и стариков. Такая структура социальных институтов у таджиков имеет некоторые дополнения. Эти половозрастные особенности социально-культурных институтов таджиков в течение многих веков непосредственно были связаны с приобщением детей к трудовым навыкам с самого начала подросткового возраста.
2.	С точки зрения связи с семьей выделяются:
а)	семейные – мужские/женские институты, в круг которых входило несколько семей;
б)	родовые – мужские/женские институты, в которые входили члены конкретных родственных семей;
в)	молодежные – мужские/женские институты, в которые входила молодежь в возрасте 15 лет;
г)	для неженатых/незамужних;
д)	мужские/женские институты.
3. По профессиональному признаку выделяются институты, объединяющие в своих рядах различных ремесленников, независимо от места жительства, сословной, семейной принадлежности, языка, возраста и пола. Например, женский гончарный клуб в Каратеге, объединявший мастериц, изготовлявших кувшины, из нескольких семей и кишлаков.
Конечно, у каждого из вышеуказанных социально-обществен-
ных институтов имелись свои отличительные черты. Однако в функциональном плане все они были весьма близки друг к другу, отличаясь главным образом в половозрастном отношении.
Проиллюстрируем функции общинного дома для гостей (мехмонхона) в сельской местности у дехкан. Как только заканчиваются полевые работы, т. е. уборка хлеба с поля, обмолот на хирмане – майдане (специальная площадка. – Б. С.) и начинается его помол на мельницах (осиёб), открываются ежедневные вечерние собрания мужчин в мехмонхона. Как правило, они собираются на закате солнца, с наступлением темноты. Несколько мужчин приносят из своих домов топливо, чайники и дрова. Разжигают сообща огонь в касоба. В костер ставят несколько чойчуш (чайников) с водой для чая. Особой очередности в обеспечении топливом не существует. Одни приносят его ежедневно, другие – время от времени, третьи – не приносят его никогда (многодетные, имеющие в семье больного или носящие траур). В дни же, когда на ночлег собирается особенно много приезжих и членов посторонних семей, топливо приносят все приходящие односельчане, чтобы разжечь большой костер и на долгое время сохранить огонь в сандали (вырытой на полу своеобразной печке).
Каждый из членов объединения приносил свою долю пищи или в форме складчины. Все это затем появлялось на общем дастархане – скатерти, расстеленной в середине мехмонхона.
С увеличением свободного времени, в период зимы, собирается уже почти все население кишлака, за исключением лишь иногда стариков, которые посещают мехмонхона в дневное время, и детей, еще не ставших «работниками» в семье.
Подростки, в одинаковой мере со своими отцами и старшими братьями участвующие в полевых работах, в хозяйственной деятельности, уже в силу этого обстоятельства отделившиеся от остальной детворы и получившие некоторый голос в решении общих дел, присутствуют на этих мужских собраниях. В них обсуждаются общие дела, касающиеся всего селения или целой округи, даются советы односельчанам по хозяйству, планируется традиционная взаимопомощь в виде хашара, решаются проблемы организации и проведения свадеб и – в срочном порядке – похоронных ритуалов, рассказываются или читаются по книгам различные поэмы, стихи, сказки. Так как при всех названных мехмонхонах имелись различные народные музыкальные инструменты, организовывались соревнования «базмо-базм». На этих «вечеринках» как члены объединения, так и гости пели песни, танцевали, соревновались в искусстве чтения стихов Хафиза, Хаяма, Бедила, Фирдоуси и других авторов. Проводились различные игры, своеобразные конкурсы на лучшее приготовление национальных блюд, сладостей, особенно в праздничные дни. Устроитель вечеринки (ответственный за вечер) стремился, чтобы высоко оценили и его достоинства как организатора встречи.
Как отмечает Н. С. Лыкошин, «если в городе была какая-нибудь новинка, вроде приезжего певца-декламатора стихов Хафиза, или музыканта, славящегося своим искусством, хозяин (устроитель вечеринки, ответственный. – Б. С.) старался «угостить» подобной знаменитостью своих гостей (членов объединения)» [172].
А. Гафуров в своей работе говорит также о том, что «на женскую вечеринку обычно приглашали образованную женщину с диваном (сборником) стихов любимого поэта. После ужина начиналась декламация. Чтица нараспев декламировала газели и рубаи...» [80, с. 96].
Говоря о развлечениях хуфцев (на Памире), М. С. Андреев упоминает о социально-общественных институтах мужской молодежи, так называемых калта-карие (калта – парень, молодой человек и карие – очередь, т. е. очередь молодежи), соответствующих равнинным джура, гаштак, гaп. Название этих своеобразных социальных юношеских институтов мужской молодежи (клубов) – калта-карие –произошло из имевшегося здесь обычая устраивать в зимнее время собрания молодых людей, причем поочередно в домах у каждого из членов образовавшегося объединения. Поздней весной они прекращались [25].
В каждом таком объединении насчитывалось примерно 20–25 человек. Имела место строгая иерархическая организация. Во главе стоял правитель – хоким со своим наместником – ноибом. Ниже по рангу шли аксакал, арбоб, козы, ясаул. В самом низу «табели о рангах» находились чилимдор (подающий кальян), сакау (подноситель воды) и др. Эта имитация эмирского двора доходила до того, что когда хоким со своими молодыми друзьями отправлялся в гости в другие объединения, то считалось, что он идет со своим «войском». Во «дворе» поддерживалась строгая дисциплина. В случае каких-либо нарушений велось расследование, затем творился суд и над виновником учинялось наказание. Правда, обычно его можно было избежать при условии внеочередного угощения всех членов объединения.
Иногда целые ремесленные объединения соперничали между собой в убранстве мест своих собраний, например, чайных, которые иногда являлись своеобразными клубами ремесленников, как, скажем, в Каратаге, где в 18 кварталах (гузарах), имевших названия, отражающие профессиональную или родовую принадлежность их жителей, было 14 больших чайных. В каждом из них имелась также собственная мечеть [242, с. 136].
Своеобразные социально-общественные институты действовали также при мечетях. В каждом городе было не менее 10–15 мечетей, а в каждом селении – хотя бы одна. В приходских мечетях по четвергам, после вечерних намазов (молитв) устраивалось особое духовное радение – зикр. На этих религиозных собраниях (объединениях), проходящих обычно под духовным руководством местного имама (руководитель объединения религиозного типа), собравшиеся благочестивые прихожане: муллы, мелкие торговцы, ремесленники, дехкане, преимущественно старики – устраивают круг посередине мечети, и все присутствующие разом громко повторяют одно из мусульманских имен Бога. В это время несколько хафизов – певцов-декламаторов читают и поют духовные стихи местных святых поэтов-мистиков [16].
Одним из обязательных компонентов городов Бухарского ханства, в том числе Душанбе, являлись караван-сараи, ремесленные лавки, чайханы, которые исчислялись десятками. Например, к началу XX в. здесь функционировало 12 чайхан, где приезжие по торговым делам люди и жители могли не только попить чаю и поесть, но и пообщаться с приезжими, совершить торговые сделки, устроиться на ночлег, послушать певцов-декламаторов, принять участие в соревновании острословов и т. д. Иначе говоря, это был своего рода клуб общения с внешним миром – с северными соседями, а через караванные «шелковые пути» – с Китаем, Индией, Афганистаном.

Традиции в строительстве 
социально-общественных институтов
Различия природно-климатических условий, исторических традиций строительной культуры и архитектуры Таджикистана обусловили местные художественные и строительные особенности жилых, общественных и культовых построек.
В многовековой истории таджикского зодчества официальной архитектуре (дворцов, арок, минаретов и ряда других объектов, построенных по повелению правителей эмирата) всегда противостояла архитектура народная, сохраняющая лучшие традиции прошлого. Формы и принципы народного зодчества основаны на здоровых, рациональных началах. Оно оптимистично, пространственно, красочно, масштабно, будучи связано с реальными жизненными функциями. Народные мастера в течение многих столетий с одинаковыми успехами и умениями, наравне с хозяйственными, строили общественные и культовые здания и сооружения. 
Достопримечательностью большинства селений как равнинных, так и горных районов Таджикистана была мечеть, которая выполняла не только функции молитвенного дома, но и общественного центра. Планировка мечетей по всему Таджикистану была почти одинаковой: квадратное колонное помещение – хонако, окруженное с одной, двух или трех сторон колонным айваном. Непременной принадлежностью этой культовой постройки являлась михрабная ниша, устраиваемая в западной стене помещения и айвана (терраса, галерея). Деревянные части здания (колонны айвана, хонако, балки перекрытия, двери и др.) обязательно покрывались орнаментальной резьбой и красочной росписью. Стены украшались резными ганчевыми панно, оконные проемы закрывались ажурной ганчевой или деревянной решеткой.
Образец высокого мастерства декорации представляют мечети Ура-Тюбе, где в конце 60-х гг. XIX в. их было 122, а также Бухары, Самарканда, Карши, Пенджикента, Гиссара, Душанбе, Куляба, Ходжента, Исфары и ряда других местностей, которые сохранились и поныне [200, с. 106–132].
В некоторых селениях республики мечети выполняли функции местных школ. Тогда к ним пристраивали четырехкомнатное учебное помещение (дарсхона), которое представляло собой небольшой амфитеатр, имеющий световой люк типа «чорхона».
Особый интерес представляет тип построек, выполнявших функции общественно-социальных институтов – мехмонхона (гостиная). По сохранившейся до сих пор в селе Ери Айнийского района мехмонхоне можно судить о простоте ее планировки: три расположенные в ряд помещения объединены двухкомнатным айваном; передняя – дахлез (вход), кухня (ошхона) с очагом, колонны айвана и ставни окон имеют неглубокий резной орнамент. Здание приподнято на каменном фундаменте.
Сходство гостиницы с жилищем говорит о своеобразном подходе к архитектурно-планировочному решению общественного сооружения. Здесь мастер как бы берет одну полноценную ячейку и выделяет ее из структуры усадьбы, выносит из замкнутого двора на улицу. Общественное назначение здания подчеркивается отсутствием каких-либо пристроек, ориентацией айвана на улицу и простотой раскрытого наружу объема.
Подобная мехмонхона (как и другие) сохранила в себе основные черты одного из древнейших видов сооружений патриархально-общинного строя. Пенджикентские общественные комплексы напоминают дом огня – прообраз «алоу-хана» горных таджиков. По своим масштабам они смыкаются по типу с обычными мехмонхона, совмещая в себе функции дома приезжих и общественного (мужского) клуба.
Стоит также коснуться общественно-санитарных сооружений населенных пунктов, а именно бань, которые для их посетителей служили еще и своего рода клубом. Облик внутреннего ее пространства, как это видно по Ходжентской бане, подчинен определенной традиции, способствующей эффективному воздействию на человека эмоционального, гигиенического, лечебного, познавательного факторов процесса купания. Процедура мытья завершалась отдыхом в двухцветной раздевальне и чайхане, устроенных на верхнем ярусе бани. Здесь посетители не только пили освежающий зеленый чай, но и, лежа на деревянных помостах-катах, принимали пищу, проводили время в дружеских беседах, играли в шахматы и на музыкальных инструментах, пользовались услугами парикмахера.
Охарактеризованные общественно-социальные институты в основном служили для таджиков местом отдыха, развлечений, бесед и решения различных бытовых, социальных проблем. Это были прототипы современных учреждений культуры. Данный вывод опровергает расхожее мнение о полном отсутствии у таджикского народа в дореволюционный период культурно-просветительных учреждений.

Библиотечное дело и печать
В мире подлунном нет лучшего друга, чем книга,
Знай, что поможет, когда тебе туго, лишь книга.
Сотни блаженств  твоему одиночеству дарит,
Нет в ней печали, спасет от недуга лишь книга.
А. Джами
Неотъемлемой частью истории социально-культурной жизни таджикского народа являются библиотеки. Появившись задолго до завоевания Средней Азии арабами, они в основном находились в жреческих храмах, святилищах зороастрийцев и содержали разнообразные книги древних иранцев, в том числе Авесту – основную книгу зороастризма, возникшего в I тысячелетии до н. э.
Всему азиатскому Востоку была известна Саманидская библиотека в государстве Великих Кушанов (III – VI вв.). Она находилась в Бухаре и славилась также под названием «Сокровище наставлений». Здесь были собраны уникальные памятники письменности – художественные произведения, литература по искусству, философии, медицине, географии, природоведению, этике и т. д. Любопытно отметить, что в этой библиотеке впервые попытались систематизировать фонд. Книги были рассредоточены по разным комнатам соответственно содержанию и хранились в специальных сундуках. Литература была представлена на разных языках, в том числе на таджикско-персидском дари, пехлеви, согдийском, греческом, китайском (особенно по медицине и философии), еврейском и хинди. На каждый языковой фонд велся своего рода каталог.
Великий Авиценна в своем труде «Даниш-Наме» («Книга знания») восхищается собранием книг и их систематизацией в этой знаменитой библиотеке: «…Я видел и читал такие книги, которые многим людям неизвестны даже по названию. Я никогда не видел подобного ни раньше, ни после. Я прочитал эти книги, извлек из них пользу и понял вклад каждого ученого в науку» [6]. 
Саманидская библиотека была не единственной библиотекой того периода. Они имелись также в Самарканде, Мерве, Балхе, Герате, Бухаре и других города при медресе, мечетях. Существовали также личные библиотеки.
Большой интерес представляет знаменитая по всему азиатскому Востоку библиотека дворца Тимура, так называемая «Тамерланская библиотека» в Шахрисабзе (зеленый город) и Самарканде, датируемая концом XII – началом XIII в. «Ведя в течение всего своего долгого царствования беспрерывные кровопролитные войны, завоевав большую часть всей территории огромного азиатского материка, – пишет Д. Н. Логофет, – эмир Тимур-хан, разрушая города своих врагов и обращая целые государства в пустыни, все время заботился о том, чтобы при этом не пострадали ученые, мастера и различные редкости завоеванных им стран, к числу которых причислялись книги и рукописи, считавшиеся им самою ценною частью военной добычи» [171].
Собирая таким образом во всех государствах книги и рукописи, Тимур-хан в первой половине своего царствования приказывал отправлять их в свой родной Шахрисабз, постепенно превратившийся при нем из маленького городка в огромный город – центр мусульманской учености всего исламского мира и получивший тогда даже название «Купол морали и науки». Во второй половине его царствования преобладающее значение приобрел город Самарканд, ставший столицей государства. Украшая Шахрисабз и Самарканд различными зданиями, Тимур-хан устраивал в них также книгохранилища, в которых были собраны все самые редкие манускрипты и книги. Эти книгохранилища (библиотеки) пользовались при его царствовании известностью не только во всем мусульманском Востоке и Китае, но и в Европе, куда о них проникали слухи.
Несмотря на все неблагоприятные условия, в которых в течение последних столетий находилась эта библиотека, часть ее фондов сохранилась при последних бухарских эмирах конца XIX – начала XX в. Однако прогрессивные изменения в библиотечном деле намечаются на рубеже этих веков.
Как отмечает З. М. Шевченко, «...книгопечатание в Средней Азии началось в 1868 г., когда в типографии штаба военного округа  в Ташкенте стали впервые печататься канцелярские материалы...» Тогда была издана первая книга, так называемая туркестанская инкунабула – работа известного русского путешественника, одного 
из первых исследователей Туркестана Н. А. Северцова. Уже в 1870 г. из ее стен вышел первый номер официальной газеты «Туркестанские ведомости» [346]. Позднее в 1884 г. появилась первая типография в Самарканде и в 1887 г. – вторая. Типографии появились также в 
Коканде (1896), Бухаре (1898), Ура-Тюбе (1906), Ходженте (1909). Издания этих типографий в дальнейшем отличались прогрессивной направленностью, отражая демократические идеи. Уже в 1913 г. в крае насчитывалось 25 типографий, хотя и с маломощной, примитивной полиграфической техникой, основанной на ручном труде. Тем не менее они заметно содействовали развитию книгопечатания и обеспечению литературой действующих библиотек и книготорговли всего края.
Создание новых по своему характеру и функциям библиотек в крае началось сразу же после образования Туркестанского генерал-губернаторства. Так, в 1868 г. по приказу генерал-губернатора К. П. Кауфмана были открыты библиотеки во всех отделениях и батальонах Ташкентского и Самаркандского гарнизонов. Фонды этих библиотек в основном пополнялись за счет литературы по военной, исторической и географической тематике.
Библиотеки открывались параллельно с учебными заведениями края. Как отмечается на страницах «Туркестанских ведомостей», «...Библиотечными и учебными пособиями туркестанские учебные заведения снабжены гораздо лучше, чем школы европейской России. Не говоря даже о 4 средних учебных заведениях, имеющих в общей сложности более 30 тыс. томов, физические кабинеты и пособия, прочие 105 учебных заведений имеют 102 библиотеки с 74 129 томами. Из числа библиотек 17 имеют более 1000 томов, каждая из 75 от 100 до 1000, только 10 менее 100. Особенно хороши библиотеки при городских училищах (от 1154 до 3889 томов)» [205].
Несмотря на то что библиотеки краевых учебных заведений были обеспечены учебными пособиями лучше, чем в самой России, тем не менее остро ощущался недостаток пособий по истории, литературе. Позднее, как отмечает З. М. Шевченко [346], в 1905–1907 гг. учащиеся мужских гимназий, выступая против ненавистных школьных порядков, требовали пополнения литературы по истории, литературе, географии в библиотеках.
В 1870 г. в Ташкенте была открыта Туркестанская публичная библиотека, что стало большим событием в культурной жизни всего края. С этого времени начинается создание общественных библиотек на местах. Туркестанская краевая публичная библиотека с самого начала своего существования явилась методическим центром организации библиотечного дела на территории всего края. Например, правила Ходжентской уездной библиотеки предусматривали: «...Все без различия чинов и званий, проживающие в г. Ходженте и вообще в Ходжентском уезде, могут пользоваться чтением книг из уездной библиотеки, с правом брать таковые на дом...» [383, л. 5].
Хотя царские власти и отцы Благородной Бухары с недоверием относились к открытию и деятельности библиотек, опасаясь, что они могут стать очагами распространения прогрессивных идей, количество библиотек медленно, но неуклонно росло каждый год.
Вместе с тем воспрещалась розничная продажа литературы инакомыслящего характера. Это отразилось в циркуляре Главного управления по делам печати «О воспрещении розничной продажи брошюр», изданном Обществом поощрения духовно-нравственных чтений от 3 июня 1892 г., направленном Ходжентскому уездному начальнику, где в приказном порядке от имени военного губернатора Самаркандской области предписывалось «...принять эти циркуляры к руководству и точному исполнению» [371, л. 2]. К нему был приложен список из 85 названий запрещенных брошюр издательства. 
Вопреки желаниям властей интерес местного населения к литературе приобретал все большую популярность. Большим спросом пользовались произведения Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, Н. А. Не-
красова, А. С. Пушкина, И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, И. А. Гон-
чарова, Л. Н. Толстого, А. Н. Островского.
Статистические данные о числе выписываемых изданий, приведенные на страницах «Туркестанских ведомостей» за 1895 г., могут в некоторой степени служить показателем развития интеллектуальной жизни г. Самарканда и его окрестностей.
Только в 1894 г. Самарканд получал по подписке 152 названия периодических изданий общим количеством 955 экз., не считая 50 экз. местного листка объявлений.
Разбивая их по группам, видим, что ежедневных изданий выписывалось 37 названий в 208 экз. Популярность изданий ранжировалась следующим образом: «Свет» – 61 экз., «Новое время» – 28, «Русский инвалид» –17, «Биржевые новости» –14, «Новости» – 8, «Русские ведомости» – 7, «Правительственный вестник» – 5, «Гражданин» – 5, «Русская жизнь» – 4. Остальные ежедневные газеты выписывались в количестве 1–4 экз.
Еженедельные издания (газеты, иллюстрированные семейные издания, различные специальные издания для солдатского, детского, духовного чтения и прочие) поступали в 407 экз. (48 названий). Первое место среди них занимает «Нива» – 125. Подписка на остальные распределялась следующим образом: «Живописное обозрение» – 31, «Неделя» – 30, «Родина» – 28, «Разведчик» – 23, «Новый русский базар» – 14, «Стрекоза» – 9, «Вокруг света» – 9, «Переводчик» – 7, «Луч» – 5 экз. Все прочие названия имели по 1–4 подписчика.
Ежемесячные толстые журналы получались в 81 экз. (16 названий). Их популярность распределялась следующим образом: «Вестник иностранной литературы» –15, «Вестник Европы» – 13, «Исторический Вестник» –12, «Русская мысль» – 10, «Северный Вестник» – 8, 
«Русская старина» – 6, «Наблюдатель» – 5, «Русское богатство» – 3, «Русское обозрение» –3, «Русский вестник» –3, «Артист» – 2 подписчика.
Остальная периодика (51 название в 304 экз.) – это различные издания (столичные и провинциальные), выходящие один раз в неделю или в другие сроки, в том числе 12 экз. польских, немецких, армянских, еврейских и других иноязычных публикаций, выпускаемых на территории края, а также местная печать: «Туземская газета» (79 экз.), «Окраина» (28 экз.), «Туркестанские ведомости» (19 экз.) и местный листок объявлений (50 экз. ).
Если сравнить эти показатели с цифрами 1893 г., то в 1894 г. они увеличелись на 116 экз. различной периодической продукции. Это свидетельство развивающейся у самаркандцев тяги к чтению, их относительной зажиточности и наличия свободного времени для чтения печати. Вряд ли найдется в европейской России город с населением в 12 тыс. такой, как Самарканд, который давал бы стольких подписчиков. Но если из этого числа исключить войска (5 тыс. чел.) и из остальных 7 тыс. чел. взять только грамотных, которых насчитывалось 2076 чел., то получается 1 экз. на двух грамотных [343].
По мере развития революционного движения в России в край стала проникать социал-демократическая и прочая политическая литература, которую завозили политические ссыльные, рабочие, студенты. В начале XX в. появились газеты «Искра», «Рабочая мысль», «Манифест коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, «Капитал» К. Маркса, брошюры В. И. Ленина «Письмо к товарищу о наших организационных задачах», «Пересмотр аграрной программы», «К деревенской бедноте». Были обнаружены также ленинские работы «Две тактики социал-демократии в демократической революции», «Доклад об объединенном съезде РСДРП», программы РСДРП, различные прокламации, листовки, которые распространялись в городах Ходжентского уезда (Ура-Тюбе, Ходженте), а также в Восточной Бухаре.
На средства и под давлением общественности начальнику края было разрешено открыть общественную библиотеку и читальню в Ура-Тюбе в 1909 г., в Ходженте в 1910 г. и там же в 1916 г. – библиотеку-читальню на добровольные пожертвования.
Таким образом, на территории Таджикистана стали зарождаться основы библиотечной системы. Несмотря на свою немногочисленность, упомянутые библиотеки внесли существенный вклад в развитие культурной жизни как таджикского, так и других народов, проживавших в крае.

1.5. Ремесленные цехи 
в структуре социально-культурной жизни

Человек сыт одним хлебом, да не одним ремеслом.
Пословица
Изучение ремесленных цехов, их трансформации в различные периоды феодализма имеет большое значение для понимания социально-культурной истории таджикского народа.
Видный ученый-востоковед А. Е. Якубовский, основываясь на письменных источниках, отметил наличие в X в. цеховых организаций ремесленников в крае. По его словам, еще в VIII в. «цехи были фактом, который в общественной жизни города играл крупную роль... а в XIV в. они выступают столь зрелыми организациями, что не может быть сомнения в том, что их корни уходят во времена значительно более ранние» [363, с. 32–33].
Именно эти ремесленные цехи явились кузницей подготовки кадров из числа юношей и продолжателями тысячелетней традиции профессионализма, всегда почетного в глазах таджикского и других народов.
Прежде чем дать общую характеристику ремесленным цехам, отметим, что при сборе и обработке материалов по этой проблеме мы уделяли внимание и терминологии, выясняя в имеющихся справочниках, этимологических словарях встречающиеся понятия и устанавливая его принадлежность к той или иной языковой группе – арабской, тюркской, иранской и т. д.
Проведенный терминологический анализ материалов показал, что в Бухаре, Самарканде, Коканде, Шахрисабзе и ряде других городов современного Узбекистана, а также в целом в Таджикистане, население которого в своем большинстве говорит на таджикском языке (в северной части Таджикистана одновременно знают и употребляют и узбекский язык) почти вся ремесленная цеховая терминология является чисто таджикской, начиная инструментарием и заканчивая обрядом посвящения в мастера.
Эти факты говорят о том, что на территории вышеуказанных городов в течение многих веков (доисламского периода) вели оседлый образ жизни таджикские ветви ираноязычной народности, тогда как другие ветви тюркских народов, в том числе узбеки, только начинали переход от кочевого образа к оседлости. «Восприняв земледельческий культ таджика, – пишет В. П. Наливкин, – узбек принял вместе с тем от таджика же персидские названия многих кушаний, большей части теперешней его утвари, разного рода инструментов, орудий, строительных терминов – словом, все то, что отсутствовало в прежнем кочевом быту узбека» [203, с. 15–16].
Многие века, особенно в позднефеодальный период, ремесленные цехи делились в основном на две группы, две формы организации – городское цеховое художественное ремесло и домашнее производство. В домашнем ремесле более ярко и самобытно прослеживается локальное своеобразие, его особенности; иногда оно носит даже реликтовые и архаические формы. К нему можно отнести почти все художественное производство (вышивку, ткание ковров, производство головных уборов, гончарной посуды, различной утвари, вязаных изделий, декоративных и бытовых предметов). К продукции же городских ремесленных организаций – цехов относились предметы архитектурно-декоративного искусство, чеканка по металлу, ювелирное, ткацкое производство.
Кроме названных ремесленных организаций, существовали также цехи живописцев (наккошон), музыкантов (созанда), театральных комиков и канатоходцев (масхарабоз – дорбозчиён), ткачей (бофандагон), жестянщиков (охангарон), золотошвеев (зардузон), гончаров (кулолгарон) и др.
Цеховые организации в силу традиций и нарастающей конкуренции были вынуждены прибегать к строгой регламентации ремесленной деятельности. Особенно жестко она осуществлялась в цехах городских ремесленников, так как они имели четкую структуру с хорошо разработанными «правилами поведения», которым члены организации должны были беспрекословно подчиняться.
Все ремесленные организации имели свой статут – рисола. Он строился по одному плану и состоял из таких элементов, как: славословие, происхождение тех или иных инструментов, основы веры и наставления, правила поведения в процессе работы.
Рассматривая конкретнее ремесленные организации, целесообразно привести некоторые строки из «Воспоминаний» крупнейшего таджикского писателя С. Айни – очевидца общественной и литературной жизни Бухары конца XIX – начала XX в. «...Если ремесленник является ткачом, он становится членом цеха ткачей, если он был сапожником, то входит в цех сапожников. Каждый цех, согласно толкованию духовенства, выбирал себе духа-покровителя (пира) из числа исторических или легендарных личностей. Так, например, пиром ткачей считался Имоми Аъзам; пиром сапожников – бухарец Бобо Порадуз, пиром водоносов был Аббас (дядя пророка Мухаммеда) … пиром кузнецов числился пророк Давид; пиром конюхов являлся Канбар – конюх Алия (четвертого друга пророка) и т. п.
…Ученики любого цеха, как бы они ни были искусны в своей профессии, не могли получить звание мастера, пока не устроят угощение и им не опояшут талию платком. На угощение по случаю “опоясывания” (посвящения в мастера. – Б. С.) обычно приглашали мастера ученика, старейшину цеха и других важных гостей. В конце угощения ученик подносил своему мастеру ценный подарок. Духовенство, старейшина, а если ученик учился в мастерской, то и хозяин, тоже не оставались без подарков.
После получения подарка мастер опоясывал ученика платком, читал молитву и давал ему в руки какой-нибудь инструмент (если это был плотник – то топор или пилу, если штукатур – лопатку для штукатурки, если цирюльник – бритву или ножницы и т. п.) и, согласно рисоле, разрешал своему ученику работать самостоятельно. Представители духовенства, прочтя Коран, представляли нового мастера духу-покровителю этого ремесла. Так заканчивалась церемония “опоясывания” (“миёнбандон”)» [12, с. 555–562].
Далее С. Айни приводит структуру внутрицеховой организации, выборы старосты и помощника, а также других членов администрации ремесленных цехов, описывает уставы цеховых организаций сапожников, водоносов, конюхов, ткачей, штукатуров и плотников.
В своей работе С. Айни подходит к ремесленным организациям с исторической точки зрения, не оценивая их социально-культурную значимость для того периода.
Проанализируем их социально-культурное значение на примере цехов музыкантов, гончаров и живописцев, которые в течение многих веков действовали в соответствии со своими статутами – рисола.

Ремесленные организации музыкантов (созанда)
Разнообразный характер имела структура деятельности организаций самобытных артистов народного театра: музыкантов, певцов, канатоходцев, кукольников, фокусников, танцоров, жонглеров, скоморохов, акробатов и др., объединенных в цехи артистов народного творчества – касабаи созандагон.
В этих цехах, как и в Персии, Турции, Индии, Китае, ряде других стран, существовало деление артистов на высшие и низшие группы. Первую составляли музыканты, преимущественно на струнных инструментах, лучшие актеры, певцы, декламаторы, которые выступали при дворе и в особых торжественных случаях; во вторую (низшую) входили посредственные исполнители, выступающие на площадях, обычных свадьбах и других мероприятиях.
Как уже отмечалось, статут таких цехов содержал преимущественно легенды о происхождении различных видов народного театра и музыкальных инструментов, правила пользования ими, изложение основных догматов веры. 
Цех состоял из мастеров (устод) и учеников (шогирд). Во главе его стоял выборный старшина – мехтарбоши – наиболее искусный и пользующийся всеобщим уважением артист, чаще всего музыкант. После избрания его утверждала местная администрация, так что он являлся не только выборной главой, но и официальным представителем местной власти. В его обязанности входило: комплектовать труппы из артистов и музыкантов, направлять их на работу, служить посредником при найме, следить за правильностью раздела выручки по установленным критериям, заведовать кассой цеха, давать иногородним артистам разрешение выступать, организовывать и содержать чайхану, называемую корхона (мастерская), и т. п.
Всемирную славу в странах Востока приобрели школа-цех музыкантов при дворе Сасанидов (II – VI вв.), крупнейшая школа-цех музыкантов провинции Тайсафун, которой руководил основоположник классической системы таджикско-персидской профессиональной музыки Борбада Марвази, школа при дворе иранского царя Парвиза Хусрава (VI в.), где наряду с таджикско-персидской музыкой осваивали греческую и индийскую музыкальные культуры. Тогда и появился один из первых трактатов по музыке «Траникнама» («Книга о мелодии»).
Деятельность «Борбадской школы», так она стала называться после Борбада, в период Махмуда Газнави (XI в.) не нашла достойного продолжения. Однако в XIII – XIV вв. она возродилась снова. А впоследствии, в XIV – XVIII вв., из ее стен вышли многие выдающиеся теоретики музыкальной культуры таджикского народа.
Среди них достойное место принадлежит Наджмеддин Кавкаби (XVI в.) – бухарскому ученому, музыканту, писателю и поэту, продолжателю школы Борбада и наставнику многих известных в свое время музыкальных деятелей. В дошедших до нас рукописных источниках ХVI – ХIХ вв. [101], написанных на таджикском языке и посвященных музыкальной культуре среднеазиатских народов, его имя не пишется без почтительного титула мавлоно, т. е. учитель. Сам он был учеником великого мавлоно Абдурахмана Джами (1414–1492), всемирно известного поэта и автора большого теоретического труда о музыке, вобравшего во всей полноте восточную музыкальную науку XV в. и интерпретировавшего ее как математическую дисциплину. Музыка, входившая тогда в состав математических наук, квали-фицировалась на Востоке как наивысшая ступень знаний ученого. Владение этой наукой свидетельствовало о совершенстве образо-вания. И поныне живет легенда о том, как великий Авиценна был увенчан званием «эрудита эрудитов» лишь после того, как изучил науку о музыке.
Хотя изложенное в трактате Кавкаби было рассчитано на его современников, тем не менее он может быть использован в современной теории как в музыкальных, так и других художественных школах.
Последние страницы «Рисолаи мусики» («Трактат о музыке») Кавкаби донесли до нас его душевную чуткость в вопросе о воздействии музыки на настроение людей и о соблюдении в связи с этим уважения к слушателям. Он пишет:
«– Если собравшиеся люди – воздержанные и праведные, все, что исполняется, должно быть нравоучительным и наставительным.
– Если в собрании восседают правители и воины, должно петь о справедливости и мужестве, о милосердии и человечности.
– Если собралось общество людей молодых и веселых, пойте о любви и верности, и о тех, кто страдает.
– Если сидят странники, уместно петь о разлуке с родной стороной, о горечи расставания с друзьями и любимыми, о неверности счастья. Так должно быть» [101, л. 70–б]. Надо полагать, что такое музыкальное наставление было не столько отвлеченным «словесным» рассуждением, сколько средством воспитательного воздействия, прежде всего, на членов ремесленных цехов-школ музыкантов.
Потомки возвели Наджмеддина Кавкаби, как отмечает Д. Рашидова, на высокий пьедестал и влияние его трудов на музыкально-теоретическую мысль последующих столетий совершенно очевидно [265, с. 365].
Следует отметить имена и таких деятелей, как замечательный импровизатор-виртуоз, основатель Ходжентской ремесленной школы музыкантов Содирхон Хофиз (Бобошариф), мастера бухарской школы – цеха музыкантов Бобо Джалол (Носиров), Бобо Гиес (А. Абдуганиев), которые «составляли своеобразную Ходжентскую академию наук...» [214, с. 166].

Ремесленные организации цеха гончаров
Гончары были объединены в ремесленную организацию, носившую название касаба (от слова приобретать, добывать, зарабатывать). Отсюда же происходит общее название цеха и самой профессии – косиб.
Как отмечает Е. М. Пещерева, «в литературе по Средней Азии слово касаба было переведено как цех, но обозначение это можно принимать, лишь помня, что организации и функции ремесленных объединений Средней Азии только более или менее приближаются к организации и функциям западноевропейских цехов, представляя собой раннюю ступень их развития» [241, с. 34].
В небольших группах ремесленников-гончаров, связанных между собой в основном тесными кровнородственными узами, никакой по сути дела формальной «организации» внутри ремесла не было. Возглавлял касаба старший из родичей, продолжавший линию предков-гончаров по мужской линии. Если это было женское объединение, то его возглавляла старшая мастерица «пир» – продолжательница традиций предков-гончаров по женской линии. Все общественные функции таких групп ограничивались лишь культом духа предков.
Гончары имели своих покровителей, обычно почетных лиц, например, бухарских шейхов Сайд Амир Кулола и Баховатдин Накшбанда. 
Юношей, пришедших на обучение ремеслу со стороны, не связанных родством с гончарами, называли шогирд. Учеников же, принадлежавших к семьям гончаров, называли устозодами (рожденный от мастера, наследственный мастер).
Обучение ремеслу обычно начиналось с 10–12 лет, иногда и раньше, и продолжалось в течение 8–10 лет. Шогирды из других дальних кишлаков обычно жили в доме мастера, т. е. ночевали в мастерской. Учитель одевал и кормил их.
Для мастера являлось обязательным предоставить ученику возможность пройти обряд посвящения в ремесло, оказать ему помощь в том, чтобы он мог скопить деньги (от продажи части посуды, самостоятельно изготовленной учеником) на угощение и на подарки, связанные с этим обрядом.
Обряд посвящения был обязателен для учеников со стороны. Для устозодов же было достаточно одной разрешительной молитвы – фотиха, так как считалось, что по самому факту своего родства он уже входит в цех. В таком случае мастер сам устраивал угощение в мастерской, на которое приглашал старших мастеров, показывал им работы своего сына, брата или племянника и затем читал молитву, после чего молодой мастер мог уже работать самостоятельно.
Цеховое собрание по случаю посвящения учеников со стороны называлось арвохи пир (духи старцев), т. е. так же, как назывались общие собрания, связанные с поминанием духов покровителей ремесленников. Обряд посвящения носил название камар баста (опоясанный поясом) или же анчуман (собрание, съезд).
В назначенный день в чисто убранном помещении (обычно в мечети, чайхане, мехмонхоне) собирался весь цех гончаров и все приглашенные из других цехов. Гости и старшие члены своего цеха садились на почетные места, ниже рассаживались остальные.
После общей трапезы посвящаемый в мастера вставал перед старшими мастерами. Читалось вслух цеховое сказание – рисола, в котором кроме легенды о происхождении цеха содержались и наставления о том, как должны вести себя члены цеха. Затем глава цеха вставал и повязывал посвящаемого поясом из куска узкого белого полотна. После того мастер, у которого обучался посвящаемый, передавал ему в руки основные орудия производства (инструменты), произнося следующие слова: «Боже, о Аллах мой! Обрети благодать! Больше я от Вас не имею ничего получить!»
После данного обряда ученики могли приступить к самостоятельной работе, открыть свое дело, входящее в единую организацию ремесленников.

Ремесленные организации цеха живописцев,
орнаменталистов, мастеров художественных изделий
Наряду с другими ремесленными организациями в седую древность уходят своими истоками творения мастеров цеха живописцев, орнаменталистов, художественных изделий таджикского народа, которые сквозь века гнета и бесправия бережно пронесли свои художественные традиции до сегодняшнего дня. От наскальных изображений эпохи палеолита, монументальных стенных росписей, миниатюр средневековья к современному видению и воплощению мира, к многообразию видов и форм – таков длительный путь развития живописи таджикского народа.
Монументальная живопись достигает наивысшего расцвета уже в V – VIII вв. н. э. На весь мир прославились уникальные росписи древнего Пенджикента, городов Уструшаны, Хулбука, Гиссара, Бухары, Самарканда и др. Произведения искусства этих мест отмечены высокой культурой исполнения, своеобразием различных ремесленных школ живописи. 
Наиболее известны росписи храмов, дворцов, жилищ Пенджикента, сильно пострадавшие во время арабского завоевания Средней Азии, которые по своим художественным достоинствам приравниваются к знаменитым фрескам Помпеи. Для пенджикентской ремесленной организации художественной школы (цехов) характерно стилистическое единство – плоскостность изображения, утонченная красочная гамма локальных цветов, изысканная до рафинированности линия рисунка.
По всем странам Востока славились ремесленные школы Самарканда и Герата. По словам В. В. Бартольда, «время Тимура и тимуридов, как известно, было для Средней Азии эпохой величайшего внешнего блеска» [40, с. 74], а его столица Самарканд, украшенная величественными архитектурными сооружениями, была одним из крупнейших и богатейших городов мира и истинным центром науки.
В Герате вместе с ростом городского строительства, различных отраслей ремесленного производства, торговли наблюдался значительный подъем культуры, проявившийся в развитии как поэзии, музыки, так и школ миниатюрной живописи, каллиграфии и других видов искусства, где заметную роль играли ремесленные организации. Город стал прославленным центром умственной деятельности эпохи царствования Султан-Хусейна.
Особенно интересно, с нашей точки зрения, создание в ХV в. гератского литературного и культурного центра, который возглавляли таджикский поэт и ученый Абдурахман Джами и его ученик – узбекский поэт Алишер Навои, сотрудничество которых служит ярким выражением того, насколько сильно уже в ХV в. проявилось сближение двух народов – таджиков и узбеков. Оба они являлись инициаторами и организаторами различных дворцовых ремесленных организаций, больших литературных диспутов по вопросам культурной жизни, поэзии, прозы, музыки, живописи [54, с. 132]. Под их руководством в организованной при Шахрухе библиотеке были собраны искусные каллиграфы и переплетчики из самых лучших ремесленных организаций школ Герата, Бухары, Самарканда, занимавшиеся художественным оформлением произведений мастеров слова. Среди их продукции достойное место занимает художественное оформление одного из интереснейших творений классической поэзии Востока – поэмы Абдурахмана Джами «Саламон и Абсаль».
Исследователь-востоковед Н. В. Дьяконова, затрагивая вопрос о локализации данного памятника мировой литературы, отмечает: «Прекрасная рукопись поэмы Джами “Саламон и Абсаль”... является уникальной по великолепному и необычайному убранству страниц, общему характеру живописных орнаментов, подражающих технике аппликации, типичной для Бухары конца XVI в., но единственными в своем роде являются миниатюры, вкомпонованные в эти орнаменты» [291, с. 18].
Наряду с ремесленными организациями школ живописцев развивались и другие жанры декоративно-прикладного искусства: цехи росписи по ганчу и дереву, керамической посуды, чеканки по металлу, ювелирных и золотошвейных изделий, вышивки одежды, тюбетеек, набойки и др. Особенное развитие они получили в период присоединения Средней Азии к России, во второй половине XIX в., когда продукция мастеров декоративно-прикладного искусства вызвала большую заинтересованность со стороны российских купцов, а также искусствоведов, которые приобретали их с целью пополнения экспонатов музеев России, в том числе Эрмитажа и Оружейной палаты.
В. В. Стасов был первым из востоковедов, кто выдвинул перед русскими учеными в 60-е гг. XIX в. задачу удержать за собой первенство в деле исследования народного искусства Средней Азии. «Французские и английские путешественники, – говорится в одной из его рецензий, – скоро сделают то, что наши туркестанские коллекции останутся позади их коллекций» [293, с. 132]. И Стасов призывает принять все меры к тому, чтобы этого не случилось. «Стыдно будет, – пишет он в другой заметке, – если мы узнаем среднеазиатское искусство не по тем материалам, которые у нас под руками, а по материалам, свезенным иностранцами из Средней Азии в Париж, Лондон или Берлин...» [296, с. 782].
Бухарская школа ремесленных организаций живописцев, как и другие подобные объединения, имела свой устав – рисола, где в легендарной форме излагались история ремесла и одновременно своеобразный религиозно-этический кодекс, регламентировавший обязанности членов ремесленного цеха живописцев. Устав впервые был проанализирован историком-этнографом Э. Дарским [102, с. 104–109], который перевел наккош как художник-орнаменталист.
Поскольку при анализе предыдущих ремесленных организаций мы не дали содержания самих текстов рисола, то сочли целесообразным в порядке иллюстрации привести отрывки «Трактата цеха живописцев».
«Во имя бога, милостивого и милосердного!
Хвала богу, властелину миров, благо благоверным, молитва и мир посланцу его [т. е. бога] Мухаммаду, дому и сподвижникам его всем.
Имам джафа Садик, достойный путеводитель, говорит: [если спросят] со времен Адама, да будет над ним мир, до времен божьего пророка [Мухаммада] сколько было мастеров-живописцев, отвечай, что было тысяча девятьсот пятьдесят мастеров живописи. Но из них [только] двенадцать были выдающимися мастерами.
Первый – хазрат Осман, обладатель двух светочей, второй – хазрат Али, избранник [божий], третий – устад Абд ал-Вахид, четвертый – устад Абд ал-Карим, пятый – устад Баба, шестой – устад Низам ад-дин, седьмой устад Убайд Бухари, восьмой – Абди Джалил Ташканди, девятый – устад Джалал ар-дин Андигани, десятый – устад Мухаммад Балхи, одиннадцатый – устад Шамсаддин Кашгари, двенадцатый – Омар Багдада. Все названные (мастера) достигли полноты совершенства.
– Если кто спросит, от кого [берет начало] живопись, дай следующий ответ: [от] Мухаммада, избранника божьего, да благословит его господь и да пошлет ему мир. Потому что [во время] постройки мечети Медины всевышний господь приказал Джабраилу, чтобы [он], сойдя к Мухаммаду, передал [ему повеление] украсить священную мечеть Медины. Хазрат Джабраил, принеся тридцать две краски, вручил их Мухаммаду и обучил его [искусству] живописи. Мухаммад, избранник [божий], да благословит его господь и да пошлет ему мир, обучил [живописи] хазрата Османа, а также и хазрата Али, затем украсил мечеть Медины.
– Если каждый мастер-живописец будет знать эти положения и прочитает этот священный трактат, [а] если не сможет прочитать, [то хотя бы] услышит чтение его, [а] если не услышит его, [то] сам подержит [его в руках], – в течение всей жизни ни в чем не будет испытывать нужды» [101, с. 107].
Упоминание имен четырех первых халифов (Абу-Бакра, Омара, Османа и Али) указывает на то, что трактат имел распространение в суннитской среде. Основания для более точной его локализации дает приведенный в нем список двенадцати «выдающихся» мастеров. Пять из них имеют при своем имени «нисбу», указывающую на их связь со Средней Азией или соседними областями. Это Убайд Бухари, Абди Джалил Ташканди, Джалаладдин Андигани, Мухаммад Балхи и Шамсаддин Кашгари. Кажется вполне допустимым предложение о том, что создатели устава заимствовали эти имена из местных преданий.
Таким образом, ремесленные организации в течение многих столетий являлись школами подготовки профессионалов и продолжателями уникальных традиций дошедшей до нас продукции материальной и духовной культуры. Недаром восточные мудрецы поучали детей: «О милые дети, послушайтесь моего совета – учитесь ремеслу. Имущество и деньги так ненадежны на этом свете. Золото и серебро – лишь опасность для путника: а у живущего дома их могут отнять грабители и огонь. Ремесло же неиссякаемо, как источник...» [152, с. 78–79]. Ремесло, полученное у доброго мастера, не познает невзгод, даже если лишится всех своих богатств. 
Надо отдать дань уважения и мастерам-устодам. По мысли М. Горького, «основоположниками искусства были кузнецы, гончары и златокузнецы, ткачихи и ткачи, каменщики, плотники, резчики по дереву и кости, оружейники, маляры, портные, портнихи и вообще ремесленники – люди, чьи артистически сделанные вещи, радуя наши глаза, наполняют музеи». Эти замечательные слова вполне можно отнести к ремесленным организациям таджикского народа, творениям которого могли бы завидовать многие другие народы планеты. Шедевры творчества ремесленников Таджикистана убедительно свидетельствуют о том, что они были художественно образованными людьми своего рода и периода.

Глава 2. ОСНОВНЫЕ ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ РАЗВИТИЯ               СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

2.1. Влияние России и других стран 
на социально-культурную жизнь таджикского народа

Сегодня с уверенностью можно сказать: более чем тысячелетний путь развития таджикской культуры представлял собой не изолированное ответвление человеческой цивилизации, а полноводное русло, в котором имели место взаимодействие, взаимосвязь, взаимовлияние культур различных народов. Оставаясь глубоко самобытной, она, с одной стороны, воплотила в себе богатейшие традиции древнеиранской культуры, с другой – ассимилировала многие ценные достижения других народов, с которыми она волей исторических судеб вступала в те или иные контакты. В цели данного параграфа и входит изучение значения культурных связей Таджикистана рассматриваемого периода, прежде всего, с Россией, а также некоторыми другими странами для возрождения и подъема культуры таджикского народа, развития качества его социально-культурной жизни.
И. С. Брагинский в своей работе, посвященной древним истокам общих культурных традиций народов Средней Азии [56, с. 120] в том числе и месте таджикской культуры, отмечает три основных вида литературных связей: генетические, контактные и типологические. Их всецело можно отнести и к культурным взаимоотношениям таджикского народа с другими народами. Как показывают исторические документы, а также сами памятники культуры, еще с доисламского периода эти взаимоотношения строились по схеме: «Восток–Восток», «Восток–Запад» и «Запад–Восток».
В этом отношении особенно интересно приводимое В. В. Бартольдом в его «Истории культурной жизни Туркестана» китайское сообщение об одном из зданий в Кушании, которое до восстановления Самарканда являлось одним из главных таджикских культурных центров в долине Заравшана. На северной стене этого здания были изображены красками китайские императоры, на восточной – владетели турецкие и индийские, на западной – персидские и римские. «Такого города, – пишет В. В. Бартольд, – где в одном и том же здании находились бы изображения государей Рима, Персии, Средней Азии, Китая и Индии, наверное, не было ни в какой другой стране» [39, с. 19]. Это говорит о том, что в Согде скрещивались и пересекались культурные влияния целого ряда стран и что таджикский народ в этот период был деятельным посредником в широком обмене культурными ценностями между Западом и Востоком. Такая культурная традиция в течение многих столетий была характерна для истории таджикского народа. Не случайно в его среде была широко распространена поговорка: «Кто себе друзей не ищет, самому себе тот враг!»
Социально-культурная жизнь в среднеазиатских ханствах середины XIX в. отличалась большой отсталостью и консервативностью. Ханства настоятельно просили русское посольство то о посылке к ним инженерных работников, то о разрешении беспошлинной торговли. Особенно активно они стремились к усилению торговых и политических связей с Россией, видя политику Англии, направленную на распространение влияния в Средней Азии, создание плацдарма для агрессии против них.
Усиление влияния Англии не сулило народам Средней Азии никаких выгод и преимуществ по сравнению с тем, что давало укрепление экономических, торговых и культурных связей с Россией, которые имели многовековые традиции и стали особенно тесными и необходимыми в середине XIX в.
Отдельные христианские миссионеры проникали на Восток, в Мавераннахр, еще в III в., а массовое движение христианства в Средней Азии и Персии зародилось в начале IV в. [380], но под давлением ислама в VII в. спало. В 986 г. киевский князь Владимир посылал своих послов в Хорезм для установления дипломатических отношений между Русью и среднеазиатскими правителями. Эти исторические события в своих произведениях воспевали великие таджикские поэты А. Фирдоуси (934–1020), Н. Хисроу (1003–1088) и гениальный узбекский поэт А. Навои (1441–1501). С 1364 г. бухарские и хивинские купцы были далеко не редкими гостями в Нижнем Новгороде и других княжествах. В течение XVI в. из Средней Азии в русские владения было направлено восемь посольств, а в XVII в. значительно расширившиеся торговые и дипломатические сношения с Россией потребовали организации 12 хивинских и 12 бухарских посольств.
Из России в Среднюю Азию были направлены посольства Хохлова (1620), Ивана Федотова (1669), братьев Позухиных (1670), Даудова и Касымова (1875) [58, с. 21–22].
В XVIII в. в Москву, Петербург, Оренбург и другие русские города примерно каждые 5–6 лет прибывали торговые посольства Бухары и Хивы. В XIX в. экономические связи России и Средней Азии приобретают особо важное значение.
С присоединением Средней Азии к России (1868) она избавилась от захватнических притязаний английских колонизаторов, афганских и персидских шахов. Ее границы стали недоступными для всякого рода нападений и грабежей извне. Были прекращены междоусобные феодальные войны, тяжесть которых ложилась целиком на плечи народа. Был ликвидирован институт рабства. С созданием промышленности появилась прослойка рабочего класса из среды местного населения.
Началось укрепление не только экономических, политических, но также и культурных связей среднеазиатских народов, в том числе и таджикского, с передовой русской культурой, оказавшей неоценимое влияние на жизнь и быт населения этого края. Это прогрессивное влияние имело фронтальный характер. Оно затрагивало народное образование, литературу, театрально-исполнительское и декоративно-прикладное искусство и даже медицину.
Присоединение Средней Азии к России открыло также широкие возможности развертывания естественно-географического изучения края.
Несмотря на колониальную политику царизма и русской буржуазии, огромное положительное значение для местного населения имело наличие в Бухарском эмирате русских поселений. Жители этих поселений сообща с местными тружениками работали на хлопкоочистительных заводах, на других предприятиях, где вырабатывались кожа и кожаные вещи, металлические изделия, строили инженерные сооружения, железные и шоссейные дороги, мосты, трудились в угольных шахтах и на других незнакомых коренному населению производствах.
Первые поселения русских крестьян начали возникать в Ходжентском уезде в 1886 г. По Самаркандской области с 1886 по 1897 г. было создано девять поселков русских переселенцев. В них имелось 625 хозяйств с общей численностью жителей 2538 человек. В их пользовании находилось 20 525 десятин земли [2, с. 63].
Согласно обнаруженным нами архивным материалам, в Самаркандской области в 1886 г. проживали 730 522 человек (кроме детей), в том числе:
– местные жители – 715 544;
– русские –10 141; 
– евреи – 4715; 
– индусы – 46;
– иностранные подданные (европейцы) – 17 [367, л. 51]. 
По религиозному признаку население области распределялось следующим образом: мусульмане – 715 544; православные – 9083; единоверцы – 362; раскольники – 359; католики – 231; лютеране – 69; протестанты – 74; реформаторы – 9; иудеи – 4714; язычники – 77 [Там же, л. 52].
Как отмечают А. Богоутдинов и А. Вишневский, «...даже в Восточной Бухаре, бывшей наиболее отсталой и изолированной окраиной эмирата, сказывалось влияние русских. На золотых приисках Восточной Бухары работали совместно с таджиками русские инженеры и рабочие... В городах проживало много русских ремесленников. В таких населенных пунктах, как Сарай-Камар, Чубек, Сарчашма и других стояли русские гарнизоны. Общение солдат русской пограничной стражи с местным населением оказывало на последних благотворное влияние. В доме одного колхозника (в бывшем Шурабадском районе) среди книг был найден первый номер Ленинской «Искры». Этот факт позволяет сделать предположение, что среди личного состава русских пограничных частей были люди, читавшие (а возможно, и пропагандировавшие) большевистские газеты...» [48, с. 34].
По переписи 1898 г. в Бухаре проживало 12 150 русских подданных, а в 1917 – до 50 тыс. (не считая военнослужащих). Новые переселенческие поселки возникли в Ходжентском уезде. По состоянию на 1911 г. в Ходжентском уезде находилось 12 из 13 русских поселков Самаркандской области [48, с. 34].
Работавшие в крае представители русской интеллигенции: учителя русско-туземных школ, работники печати, врачи, деятели искусства, представители других профессий – своей культурой и гуманизмом очень быстро завоевывали любовь и уважение местных жителей.
Большой популярностью и высоким авторитетом среди коренных национальностей пользовались такие страстные пропагандисты светского образования среди местных трудящихся, как Н. Остроумов, А. Семенов, Д. Н. Логофет, первый переводчик «Капитала» К. Маркса Г. А. Лопатин, народовольцы Д. Л. Иванов, П. И. Хомутов, видные агитаторы революционных идей В. Корнющин, А. Бахирев, М. Морозов, А. Худаш, Н. Шумилов, И. Фиалетов, И. Тоболин, А. Фролов, 
Е. Бабушкин, П. Полторацкий, Е. Иваницкий и мн. др.
Созданные в крае русско-туземные школы, перед которыми царская администрация ставила задачу подготовки низших верноподданных чиновников из числа местных жителей, сыграли известную роль в усилении культурного влияния России на народы Средней Азии. Изучение русского языка давало возможность воспитанникам этих школ знакомиться не только с передовой русской культурой, но и в дальнейшем с прогрессивной демократической мыслью России.
Аваз Отароглы в феодальной Хиве призывал молодое поколение изучать культуру и язык русского народа, который воспевал в своих строках:
Язык друзей должны мы знать, как свой родной, наш материнский. 
В нем кладезь мудрости найдем и пользу для родного края,
Отправьте вы своих детей к действительно ученым людям, 
В их школах яркий свет горит, все школы мира затмевая, 
Пусть ваши дети поживут счастливей темного Аваза: 
По-русски я не говорю, скорбит душа моя немая... [7, с.12]
Хорошо понимая огромное значение передовой русской культуры, неутомимо пропагандировал ее среди своего народа поэт и просветитель Абай Кунанбаев(1845–1904): «Русские видят мир. Если ты будешь знать их язык, то на мир откроются твои глаза... Изучай культуру и искусство русских. Это ключ к жизни. Если ты получишь его, жизнь твоя станет легче...» [162, с. 286].
Замечательный мыслитель таджикского народа А. Дониш, в центре религиозного фанатизма – эмирской Бухаре, смело отстаивал необходимость сближения своего народа с Россией, как единственной страной, которая сможет помочь освобождению народов Бухары от темноты и невежества. «Хотя по национальности и религии русские отличаются от нас, – писал А. Дониш, – но в дружбе, искренности, человечности они выше нас» [83, с. 126].
Приведенные высказывания говорят о том, что передовые представители народов окраины России, трагически переживая судьбу своего народа, занимаясь поисками путей его развития с помощью русской демократической культуры, находили для себя мир новых идей, ключи к решению волновавших их вопросов. Именно поэтому они с надеждой смотрели на передовую русскую культуру, страстно пропагандировали дружбу с великим русским народом.

Влияние России на развитие здравоохранения
и медицины в Таджикистане
Исключительно большое значение для жителей русских поселений и народных масс Бухарского эмирата имели учреждения здравоохранения, созданные в основном по инициативе наиболее прогрессивно настроенных переселенцев. Хотя Священная Бухара является родиной великого философа, ученого, врача и поэта, «гения, пророка, первого ума человечества» Ибн Сины (Авиценны), на рубеже XX в. лечением здесь занимались главным образом муллы, ишаны, знахари, гадальщики и парикмахеры.
Прогрессивно мыслящие русские медицинские работники оказывали жителям Бухарского ханства бесплатную помощь в борьбе с распространенными массовыми эпидемическими заболеваниями – трахомой, брюшным тифом, малярией, холерой, чумой, различными другими опасными заболеваниями. К примеру, от скарлатины, дифтерии и кори ежегодно умирало большое количество населения, преимущественно детей.
В ряде городов эмирата по инициативе русских переселенцев были открыты аптеки, больницы и амбулаторные пункты. Первая аптека открылась в 1889 г. В последующие годы они основываются во многих городах и во всех переселенческих поселках. В те же годы под давлением передовых общественных сил России и Средней Азии в Карши, Душанбе, Шахрисабзе, Гиссаре были открыты больницы, а при ряде пограничных пунктов на границе между Бухарским эмиратом и Афганистаном – амбулатории для местного населения.
В 1888 г. во всей Самаркандской области насчитывалось 37 врачей, 1 ветеринар, 2 фармацевта, 107 фельдшеров, 13 оспопрививателей и 5 других специалистов в области медицины [368, л. 54].
За помощью к русским врачам обращались в огромном числе не только мужчины, но и женщины. В течение 1888 г. только в г. Самарканде этими учреждениями воспользовались 3097 женщин и 1549 детей, а в Ходженте – 1489 женщин и 1053 детей [Там же].
Необходимую помощь русские врачи оказывали жителям края во время эпидемий малярии, чумы и холеры в Бухаре и ее окрестностях в 1889 и 1892 г. «Смертность от этой болезни, – писал С. Айни, – достигла страшных размеров» [15, с. 106].
Исключительно важными были мероприятия 1898 г., когда в кишлаке Анзоб (Самаркандской области Ходжентского уезда) вспыхнула чума. Для локализации смертельно опасной эпидемии была направлена комиссия во главе с принцем Ольденбургским в составе около ста человек и десяти русских врачей, фельдшеров и фельдшериц.
В инструкции врачам на основе приказа председателя высочайше учрежденной комиссии «О мерах предупреждения и борьбы с чумною заразою» от 30 октября 1898 г., подписанной А. Ольденбургским, в частности, говорилось о необходимости во время борьбы с эпидемией уделять внимание местным условиям быта. Врачам вменялось в непременную обязанность при оказании медицинской помощи и вообще при контактах с местным населением никоим образом не нарушать местных обычаев, относиться с уважением к религиозным и бытовым воззрениям жителей, особо памятуя, что к осмотру мусульманских женщин и доступу в их помещения должен привлекаться исключительно женский медицинский персонал.
С целью предотвращения распространения эпидемии чумы в эмирате открылись врачебно-наблюдательные пункты, следившие за санитарно-эпидемиологической ситуацией в Восточной Бухаре и на Памире.
Интересные статистические данные приводит на страницах «Туркестанских ведомостей» С. Н. Аверкиев. «По сведениям, собранным через местную туземную администрацию, – пишет он, – на Памире в 1903 г. числилось 563 двора с 3200 жителями... при том киргизы, как добрые мусульмане, чуждаются общения с русскими и сравнительно редко обращаются к врачебной помощи... Из общего числа 350 больных, пользовавшихся в 1903 г. на Памире медицинской помощью, на долю памирских киргизов приходится только 41... Совсем в ином положении находятся пограничные с Россией Бухарские бекства, входящие в сферу нашего влияния, – Вахан, Шугнаи и Рушан... население оседлое, кишлаки... ближе расположены к русским постам. Исповедуемая таджиками религия ...чужда фанатизма. Таджик с показной даже стороны кажется мало религиозным. Он не прочь войти с нами... в самые деятельные сношения и питает к русским большие симпатии, надеясь при их помощи освободиться от вековечного рабства... Более способный в противоположность памирскому киргизу к умственному развитию, а потому и более склонный к восприятию благ высшей культуры, таджик скоро осознал пользу научной медицины. На опыте убедившись в действенности врачебной помощи, он бросает туземных лекарей и охотно идет лечиться от своих многочисленных недугов к русским врачам» [8].
«Нельзя не отметить, – писал Д. Н. Логофет, – глубокой веры населения во всемогущество русских врачей и их умение лечить все болезни, причем имевшие случай пользоваться лечением у русских легко соглашаются даже на применение оперативного лечения» [168, с. 154].
Только с августа 1903 по январь 1905 г. за медицинской помощью в погранзаставы Памира обратились 411 больных, зарегистрировано 2105 посещений. Это в среднем по 5–12 посещений на каждого жителя высокогорья. Смертность в высокогорных районах была высокой. К примеру, только в Шугнанском бекстве в связи с эпидемией кори в 1905 г. ушли из жизни 29 детей и взрослых, а в 1903 г. умерло 159 человек, что составило 26–28 умерших на 1000 человек.
Заболеваемость у таджиков этого края в значительной степени носила сезонный характер. Так, на весну приходилось 30,1 % заболеваний (больше всего из-за повышенной влажности в условиях высокогорья), лето – 25,6 %, осенью – 23,5 %. Зимою же заболеваемость снижалась.
Наибольшее распространение имели паразитические болезни (20,3 %), в особенности чесотка. Второе место занимали травматические, химические и термические повреждения (16,7 %) [77].
В северных же районах наиболее распространенной болезнью была лихорадка. Об этом свидетельствуют «Санитарные очерки» врача М. Шитова, где приводится сводка больных лихорадкой за 9 лет (1881–1890), фрагмент которой приводится ниже (см. таб. 3).
Таб. 3 показывает, что наибольшего распространения малярия достигала среди детей – в июне и июле, а наименьшего – в августе-октябре. Пик заболеваемости женщин – июнь-июль, минимум – декабрь и февраль. Наибольший процент больных малярией имел место в июле, августе и сентябре [348].

Таблица 3

Месяцы	Малярия	Общая заболеваемость	% лихорадочных	
	дети	женщ.	всего	дети	женщ.	всего		
январь	83	167	250	649	1337	1986	12,5	
февраль	79	134	213	747	1365	2112	10,0	
март	78	143	221	733	1572	2305	9,5	
апрель	91	202	293	802	1677	2479	11,8	
май	49	236	285	1031	2107	3138	12,2	
июнь	192	269	461	1092	2268	3360	13,7	
июль	252	291	543	1274	2200	3474	14,4	
август	31	250	281	281	2051	2323	14,7	
сентябрь	49	180	229	84	1393	1477	14,4	
октябрь	16	153	169	41	1594	1635	10,6	
ноябрь	90	170	260	28	1509	1537	10,6	
декабрь	74	17	91	68	1219	1287	10,1	
времена года	
Весна	318	581	899	1566	5356	6922	11,3	
Лето	675	610	1285	3584	6519	10103	14,5	
Осень	355	503	858	2753	4496	7249	11,8	
Зима	236	418	654	2064	3921	5985	11,7	

Таким образом, открытие аптек, амбулаторных пунктов и больниц в патриархально-феодальной стране, оказание бесплатной медицинской помощи беднейшим слоям населения, организация борьбы против чумы и холеры, пропаганда идей научной медицины среди населения Бухарского эмирата – все это, несомненно, имело большое прогрессивное значение для Бухары и ее народных масс.

Влияние прогрессивной русской культуры 
на музыкальное, театральное, цирковое 
искусство Таджикистана
Как мы отметили выше, массовое народное творчество таджиков в исследуемый период проявлялось в основном в песнях, рассказах, сказаниях, в уличных театральных представлениях артистов, зарабатывающих себе на жизнь. На площадях городов и кишлаков эти исполнители со специфическими декорациями и в традиционных костюмах своих персонажей разыгрывали несложные бытовые пьесы, высмеивая ханжество и продажность духовенства, судей, администрации. Широкое распространение получили сатирические представления самобытного кукольного театра. Из других видов народного искусства были распространены выступления акробатов-канатоходцев, фокусников, которые выступали вместе с музыкантами во время народных праздников и на семейно-бытовых торжествах.
Начиная с периода присоединения Средней Азии к России в Ташкент, Самарканд, Наманган, Ходжент, Андижан, Хорог и другие города Туркестана начали приезжать русские профессиональные драматические и музыкальные труппы, в репертуаре которых были произведения А. С. Грибоедова, Н. В. Гоголя, А. Н. Островского, А. П. Чехова, М. Горького, Л. Н. Толстого, Ф. Шиллера, Ж. Б. Мольера и других корифеев мирового искусства. Силами этих трупп в городах начали организовываться русские и местные любительские театральные и музыкальные кружки, куда входили представители прогрессивно настроенной интеллигенции.
Так, например, в печати этого периода сообщалось, что силами любительского театрального кружка на Памирской погранзаставе в 1895 г. была поставлена комедия «Долг платежом красен». Сцена была устроена из мишеней и досок, настланных в конце землянки фута полтора от земли. Декорации заменяли кошмы, а занавес – полотнища от солдатских палаток. Гримировочными средствами служили мел, амбарная краска, пробка, пенька и волосы из хвоста кутаса (яка), из которых были приготовлены парики, бороды и усы. Роли исполнялись «аристократией», т. е. фельдфебелем, двумя писарями, фельдшером и каптенармусом. Зрители шли на этот спектакль с неменьшей охотой, чем петербуржец – в оперный театр. Среди них были и жители окрестности. [290]. 
Краткая характеристика этого любительского драмкружка может быть распространена и на аналогичные любительские кружки, создаваемые при других пограничных укреплениях, а также в различных районах Таджикистана.
Эти факты говорят о том, что гастроли учреждений русского театрального и музыкального искусства в крае сыграли заметную роль в деле приобщения народов Средней Азии к более развитым формам европейской культуры.
Уже в начале XX в. большим событием для местного зрителя явились выступления В. Ф. Комиссаржевской, труппы оперных артистов под руководством О. О. Бестриха, труппы Санкт-Петербургского драмтеатра под руководством Л. Б. Яворской, труппы Н. Я. Яковлева, московской исполнительницы цыганских, русских бытовых и военно-патриотических песен П. М. Максаковой, татарских, азербайджанских и армянских драматических коллективов. Несколько раз приезжали на гастроли итальянская оперная труппа, «Передвижная художественная опера» под управлением Д. Х. Южина. Выступал в крае и Л. В. Собинов – один из крупнейших представителей русской классической вокальной школы.
Как отмечает Н. Х. Нурджанов, в ту пору русский театр в Туркестане становится все более демократичным, доступным и нужным народу [223, с. 18]. Представители местных национальностей все чаще посещают народные чтения, лекции, концерты, спектакли, устраиваемые различными культурно-просветительными организациями, основными функциями которых были более близкое знакомство коренных жителей с прогрессивной культурой России и других стран, оказание за счет доходов от выступлений драматических и музыкальных трупп помощи нуждающимся учащимся, организация любительских кружков и благотворительных мероприятий, а также содействие лучшему проведению досуга женщинами, привлечение их к полезному делу.
Так, супруга самаркандского военного губернатора графиня Ростовцева, в 1895 г. принявшая на себя руководство местными благотворительными кружками, поставила их деятельность на более реальную почву. Каждое первое число месяца она устраивала у себя благотворительные собрания, в которых принимало участие более ста женщин. Во время проведения своего досуга они занимались рукоделием, чтением различной литературы, слушали на граммофоне различную музыку как отечественных, так и зарубежных исполнителей [47].
В Бухаре в зале общественного собрания по инициативе акцизного чиновника Горбунова организовывались музыкально-литератур-
ные вечера в пользу слепых [192]. Там же существовало общество любителей сценического искусства. В апреле 1904 г. ими были поставлено с благотворительной целью два спектакля, а также «Женитьба» Н. В. Гоголя и водевиль «Приемный день», комедия «Домовой шалит» и фарс «По публикации». Выручка в сумме 500 руб. была направлена в пользу военного флота [193, 194, 368].
В Самаркандском театре музыкально-драматического общества местными любителями были поставлены водевили «Похищение сильфиды» и «В бегах» в пользу бедных учащихся города, драма «Мучение страсти» Мансфельда, «Дети солнца» М. Горького, опера «Суламифь». Последняя постановка осуществлена кружком евреев – любителей драмискусства [308].
В Ходженте любительским кружком были поставлены спектакли А. Н. Островского «На бойком месте» и А. П. Чехова «Дядя Ваня». Они имели благотворительную цель – строительство театральной сцены и зала для концертов и спектаклей [93].
В начале XX в. зарождается новое течение в таджикской литературе – драматургия. Пионерами в этой области явились самаркандский народный деятель М. Бегбуди (1875–1913), который написал первую драму на таджикском языке «Падаркущ» («Отцеубийца»), а также Сайд Касим, сочинивший пьесу на темы местной жизни «Той» («Свадьба»).
Главный лейтмотив содержания драматургии дореволюционного периода – борьба с народными пороками, бичевание отсталости, косности власть имущих, высмеивание боязни европейского образования, расточительности при устройстве свадеб, порочной любви к богачам, фанатизма и суеверия мулл и т. п. Обычно все действующие лица резко делятся авторами на два лагеря: «прогрессистов», ярых сторонников просвещения, и реакционеров, противников «культурности». Первые выступают в роли обличителей пороков; вторые, согласно сюжетной линии, не прислушиваются к их поучительным речам и тем самым обрекают себя на гибель в конце пьесы.
В веселой пьесе «Кукнари» («Наркоманы») самаркандский автор Х. М. Шукурлаев впервые подверг публичному осмеянию и поруганию людей, которые носят в местном быту кличку «кукнари» (потребитель опиума). Свою пьесу автор снабдил небольшими дополнениями. В них он перечисляет все те ужасные последствия, которые проистекают от кукнора. 
Постановка таких спектаклей вызывала ожесточенную ненависть господствующей местной элиты: казиев, мулл, ишанов, баев и представителей местной администрации. Были даже попытки их запрещения. Однако впоследствии, когда общество поняло плодотворное влияние театра на население, а жители стали уже стыдиться своих недостатков и пороков, такие спектакли стали даже поощряться.
Именно в это время (1916 г.) тем же автором была впервые поставлена на любительской сцене драма в защиту туркестанской женщины «Страдание женщины», где он приподнял завесу неприкосновенной ичкары (женская половина дома) и показал всю ужасную действительность местного многоженства [62]. В другой своей пьесе «Старый и новый мактаб» он в самой карикатурной форме высмеял старый мактаб с его домуллами (учителями) старого типа и в ярких красках описал пользу знаний, с прогрессивных позиций представил новометодную школу. Пьеса шла в трех действиях [218].
В тот период таджикский зритель познакомился и с русским цирковым искусством, представленным труппами под руководством Юпатова, Панкратова, Мансурова, Богаевского, которые выступали перед местным населением. Хотя многие жанры циркового искусства, представляемые клоунами-масхарабозами, канатоходцами, силачами-антре, артистами пантомимы и др., уже существовали в таджикском народном цирке, русское цирковое искусство значительно обогатило местные традиции. Таджикские исполнители постепенно сближались с гастролирующими цирковыми труппами и все чаще организовывали совместные выступления на больших торжествах, свадьбах, новогодних праздниках.
Появление кинематографа и граммофона 
в Таджикистане
Встреча таджикского зрителя с мировым кинематографом впервые состоялась в 1914 г. В обнаруженных нами архивных материалах запечатлено прошение на имя начальника Ходжентского уезда от гражданина Франции Виктора Дерсоне, где, в частности, говорится: «Настоящую честь имею покорнейше просить Ваше высокоблагородие разрешить мне поставить кинематограф – приспособление с электрическим освещением на площади инженерного ведомства Дерсоне». Он получил разрешение на демонстрацию кинофильмов, но лишь на семь дней массового празднования Весеннего Сайла [377, л. 1–2]. В дальнейшем немые кинофильмы демонстрировались уже систематически в специальных помещениях, отведенных для этих целей, в Бухаре, Самарканде, Ура-Тюбе и ряде других городов.
В фонотеках ЦГА республики хранятся впервые выпущенные в 1909–1911 гг. грампластинки таджикских народных музыкантов и певцов – гафизов традиционного классического стиля: Бобо Джалол Насирова, Боба Гиёса Абдуганиева, Домулло Халима Ибодова, Устода Шоди Азизова, Хаджи Абдурахмана Умарова, Хаджи Абдулазиза Расулова, узбекского певца Мулла Туйги Тошмухамедова, Ота Джалола, Леви Бобохонова и ряда других мастеров. Заслуга в их создании принадлежит фирмам «Общество Граммофон с ограниченной ответственностью в Риге» и «Пишущий Амур».
Своеобразную историю появления граммофона в Таджикистане рассказывает в своих воспоминаниях Я. Хаимов на страницах книги «Великий певец», изданной в Иерусалиме в 1993 г. «…В 1909–1911 гг., – пишет он, – из Риги в Бухару приезжал представитель фирмы «Пишущий Амур» для записи на грампластинки, и представил Бухарскому Эмиру несколько пластинок с записью таджикских, узбекских и русских исполнителей, затем представил ему [эмиру] список нескольких бухарских исполнителей, желая также записать их выступления. Эмир Бухарский дал разрешение на запись, но после ухода представителя пригласил своего придворного гафиза Левича (Бобоханова. – Б. С.) и в приказном тоне сказал: “Никогда не дашь на запись свой голос!” Естественно, Левича боялся власти Эмира, и когда он не дал согласия на запись, эмир услышал это, и обрадовавшись, сказал про себя: “Мой гафиз должен служить только мне”.
И тем не менее по настоянию своего учителя – устода Ота Джалола и, не взирая на запрет эмира, он нашел в себе мужество, чтобы записать 30 своих произведений на грампластинке, на лицевой стороне которой на русском языке было написано: “Леви Бобоханов, солист Его Высочества Эмира Бухарского с акк. тамбура и дайры”, а также помещены его фотография и символика фирмы – Амур. Представители фирмы, услышав исполнительское мастерство Л. Бобоханова, прозвали его “Восточным Шаляпиным”.
Позже, узнав об этом, Бухарский эмир был вне себя от ярости и приказал уничтожить все пластинки, а самого певца повесить. Но было поздно. Пластинки были уже распространены по всей Средней Азии, а самого Л. Бобоханова друзья одели в женскую одежду и тайно переправили в Самарканд» [333, с. 49–54].
Культурно-просветительная деятельность передовой интеллигенции России и других стран противоречила политике самодержавия, и оно чинило всяческие препятствия прогрессивным начинаниям. Подтверждением тому являются циркуляр Департамента полиции (1889) «О необходимости предварительной выдачи разрешений на устройство публичных театральных представлений, концертов, чтений в пользу учащейся молодежи» [369], секретный циркуляр Главного управления по делам печати «О порядке разрешения драматических произведений для представления на сценах народных театров» (1895), адресованные ходжентскому уездному начальнику. В последнем, в частности, говорилось о пресечении попыток устраивать народные спектакли даже в деревнях без соблюдения установленных правил [Там же, л. 3]. Между прочим, в этом циркуляре запрещалась постановка произведения Л. Н. Толстого «Власть тьмы».
Настороженность царизма по отношению к просветительной деятельности прогрессивной интеллигенции выражалась и в стремлении к мелочной регламентации каждого мероприятия. Так, в 1913 г. всем уездным начальникам Самаркандской области был направлен циркуляр военного губернатора Самаркандской области, в котором говорилось: «...Содержатели клубов, маскарадов, обществ-музыкантов и разных штукмейстеров, временно куда-либо приезжающие и постоянно сим занимающиеся, обязаны дать в пользу инвалидов однажды в год по одному собранию, маскараду, концерту и представлению» [375, л. 26].
Несмотря на сложную и противоречивую обстановку рассматриваемого периода, демократические идеи и реалистические художественные традиции прогрессивных просветителей России и других стран еще за полвека до октябрьской революции оказали сильное положительное влияние на развитие социально-культурной жизни таджикского народа. Они содействовали установлению дружественных связей народов разных национальностей. В известной степени они послужили одним из оснований, на котором после 1917 г. бурно начала развиваться подлинно народная культура Таджикистана, опирающаяся на весь потенциал предшествующего исторического развития древней национальной классической литературы, музыкального, танцевального искусства, народного театра и здравоохранения.
По словам И. В. Гете, «мы нуждаемся в художнике даже в минуту величайшего счастья и величайшей беды» [91]. Перефразируя это мудрое высказывание, можно со всей определенностью сказать, что такими художниками в судьбе таджикского народа и явились прогрессивно настроенные представители русской интеллигенции и народов других стран, которые в дни величайшей беды оказали огромную помощь обездоленным народам Бухары, сея в массах «разумное, доброе, вечное».

2.2. Зарождение демократического 
и просветительского движения в Таджикистане

С середины XIX в., как уже говорилось, в Средней Азии начала распространяться передовая русская культура, наука и техника, прогрессивные идеи русских революционных демократов. Народы Средней Азии встретились с Россией Радищева и Чернышевского, Пушкина и Толстого.
Тесная связь экономики края с Россией, ставшей к началу XX в. центром международного революционного движения, создала объективные условия для проникновения в Среднюю Азию передовой идеологии.
Во-первых, в Средней Азии обострился антагонизм между трудом и капиталом, между эксплуататорами и эксплуатируемыми. И это способствовало возникновению социал-демократических организаций, которые развернули распространение идеологии российского пролетариата и взяли на себя руководство движением масс рабочих и дехкан. Особую роль при этом сыграли высланные в Туркестан социал-демократы и другие политические ссыльные, всего около 60 человек. Среди них были члены «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» – С. И. Иванов, И. М. Леонов, социал-демократы – рабочие В. Д. Корпюшин, А. Р. Бахирев, М. В. Морозов, А. В. Худаш, Л. Л. Стребровский, В. В. Быховский и др.
Во-вторых, большое значение имела пропагандистская деятельность таких русских ученых, как: П. П. Семенов-Тянь-Шанский, Н. А. Северцев, А. П. Федченко, И. В. Мушкетов, Н. Я. Бигурин, Н. И. Веселовский, Н. А. Аристов, В. В. Григорьев, В. В. Бартольд, В. В. Вельяминов, В. Л. Вяткин, А. А. Семенов, С. Ф. Ольденбург, С. П. Костенко, С. П. Толстов и др.
В-третьих, в приобщении среднеазиатских народов к прогрессивной культуре и просвещению России большую роль сыграли созданные после присоединения края к России светские школы для местного населения, многие выпускники которых в дальнейшем стали ядром формирования кадров национальной демократической интеллигенции.
В-четвертых, несомненная культурная заслуга принадлежит русским переселенцам, которые, общаясь и работая на разных промышленных объектах, заводах и строительных организациях, а также через повседневный быт, помогали местным жителям знакомиться с достижениями русской демократической культуры и мировоззрения.
Все это не могло не повлиять на возникновение сильных просветительских и демократических тенденций в сознании передовой части населения Туркестана, в том числе Бухарского ханства. Оно особенно остро стало чувствовать пороки и язвы своей страны, все более убеждаясь на жизненном опыте России в преимуществах светской культуры над феодальной. Во второй половине XIX – начале XX в. в Средней Азии, где еще господствовали феодальные отношения в быту и общественной жизни, вопрос об отношении к светской культуре, к России и ее культуре стал вопросом, имеющим кардинальное значение для характеристики идейных течений в области общественно-политической мысли среднеазиатских народов, в том числе таджикского.
Феодальные круги, религиозно-клерикальные слои общества с ненавистью отвергали все новое и прогрессивное, что несли с собой русские культура и наука. В благожелательном отношении передовых людей к светской культуре, к России они видели нарушение незыблемости эмирского строя, основ феодального быта. Прогрессивные же прослойки населения, подчас вышедшие из среды этих же феодальных кругов, но убедившиеся в преимуществах взаимоотношений с Россией, отстаивали все ценное, что могла дать русская мысль.
В процессе культурного роста народов края важнейшую роль играли русский язык и русская литература. Как отмечала Н. К. Крупская, в дореволюционный период они были той наукой, через которую контрабандой врывалась политика, а также основными каналами приобщения местного населения к передовой культуре России.
Выдающиеся мыслители, поэты, ученые, даже некоторые правители Туркестана видели в русском языке неисчерпаемый источник разума, вдохновения, надежды, прогресса.
Изучение русского языка пропагандировал в своем творчестве великий узбекский поэт З. Фуркат (1856–1903), который призывал к сближению с русским народом, к освоению его культуры как важного средства развития своей национальной культуры. Свободно владея русским языком, он перевел на узбекский язык произведения А. С. Пушкина, отдельные басни И. А. Крылова. Поэт говорил, что его родину «от угнетения может спасти только сам народ, его железная воля, стремление к просвещению, которое следует перенимать у такой передовой страны, как Россия». 
Фуркат, призывая развивать национальное искусство, советовал также учиться у передовых деятелей искусства России. «Несколько раз, – писал он, – я был в русском театре и видел там представления, знакомился с порядками... В театре русские актеры воспроизводят жизнь и нравы прежних людей, их взаимоотношения, поступки, даже отдельные смешные места (эпизоды) даются не столько для смеха и развлечения, сколько, для назидания» [330].
Другой поэт-демократ Мухамад Амин-Ходжа (1850–1903), писавший под псевдонимом Мукими, еще в 1898 г. в письме своему племяннику советовал «учиться хорошо, овладеть великим русским языком, на котором написаны лучшие произведения мировой литературы» [277, с. 104–107]. Произведения поэта проникнуты демократическим содержанием, соответствуют настроениям духовно-творческой жизни народа. 
Неустанным поборником русско-узбекской дружбы был и видный узбекский просветитель С. Абулгафаров (1843–1902). После посещения Петербурга он убеждает соотечественников в том, что узбекско-русское сближение «оказало бы благотворное влияние» на узбекский народ. Наблюдая строительство моста через реки в Ходженте и Чирчике, он воочию убедился в необходимости освоения народом технических знаний. Он считал, что «самым главным средством к изучению этих наук служит знание русского языка».
Замечательным педагогом-просветителем был и Абдулла Авлоин (1878–1934). Ученый хорошо владел русским языком и был знаком с произведениями русских педагогов. По своей инициативе он открыл школу и давал местным школьникам частные уроки по русскому языку, считая, что «главным путем к нашему прогрессу и развитию служит путь российского и европейского развития».
На протяжении столетий самые тесные узы дружбы и сотрудничества связывали казахский и таджикский народы с прогрессивными педагогами и мыслителями России. «Революционно-демократические идеи В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, а также идеи классика русской педагогики К. Д. Ушинского и других русских прогрессивных деятелей, – пишет А. И. Сембаев, – оказали влияние на мировоззрение просветителей казахского народа. В этом ряду Абай Кунанбаев (1845–1904) считается одним из самых выдающихся просветителей Средней Азии и Казахстана. Благодаря блестящим переводам Абая казахский народ впервые прочитал “Евгения Онегина” А. С. Пушкина, познакомился со стихами Лермонтова и баснями Крылова» [164, с. 298].
Другой казахский просветитель Чокан Валиханов (1835–1865) после беседы с Н. Г. Чернышевским в 1861 г. вдохновенно писал: «Я после беседы с ним окончательно укрепился в мысли о том, что мы без России пропадем. Без русских, без просвещения, в деспотии и темноте» [63, с. 44].
Основатель русско-казахской школы, просветитель, составитель казахского алфавита на основе русской графики Ибрай Алтынсарин, еще в 1879 г. издавший «Начальное руководство к обучению киргизов (казахов) русскому языку» в этом пособии писал: «... изучение русского языка... должно быть главной задачей преподавателей русско-киргизских школ» [117, с. 76]. 
Стремление к изучению русского языка и литературы, развитой культуры, науки российского народа нашло также выражение в творчестве акынов-просветителей Киргизии Тактогула Сатылганова (1854–1933) и Тоголока Молдо (Байымбета Абдурахманова) (1860–1942), видного туркменского просветителя Овез Мухамедяр Оглы, просветителя, воспитанника Петербургского учительского института, внимательно изучавшего постановку обучения в русских школах Москвы и Петербурга, Мухаммедкули Атабаева (1888–1916), его последователей – Овеза Мухаммедяр-оглы, Мул-ла-Дурды Матаджи-оглы, Алимбека Алиева, Кадыберды-оглы, Молланепеса и др. 
Просветительские идеи А. Дониша и его последователей
Итак, на начальной стадии присоединения Средней Азии к России впервые начинает формироваться демократически настроенная интеллигенция (1 этап стадии просветительства).
В плеяде наиболее ярких представителей демократической интеллигенции народов Средней Азии и Казахстана особо важное место принадлежит основоположнику общественно-политического течения просветительства в Таджикистане и Средней Азии Ахмаду Махдуму бин Носиру Донишу (1827–1897), вокруг которого в XIX в. сформировалась целая школа последователей.
А. Дониш и его просветительская школа стремились всемерно использовать возможности, вытекавшие из установления связей с Россией, и энергично вели борьбу за просвещение народных масс, за изучение передовой культуры и особенно языка русского народа.
Под влиянием ярких впечатлений от путешествия по России А. Дониш, трижды побывавший в Петербурге в 1857, 1869 и 1874 г. в качестве секретаря посольства Бухарского эмира, написал ряд естественно-научных, философских, исторических и педагогических произведений, таких как «Редчайшие происшествия», «Путешествия из Бухары в Петербург», «Созерцание звезд», «Избранные законы» и др.
Однако вначале проанализируем на основе имеющихся материалов, как таджикские просветители готовили почву для восприятия таджикским народом прогрессивных идей.

Общественно-политические взгляды 
Просвещение внедрять умеренно, 
по возможности избегая кровопролития.
М. Е. Салтыков-Щедрин 
Просветители школы А. Дониша – Шахин (1859–1894), Савдо (1823–1873), Хайрат (1878–1902), Асри (1864–1916), Фуркат (1858–1909), Мукими (1850–1903) и др. – остро критиковали порядки загнивающего феодализма, доказывали невежество духовенства, требовали государственной реформы. Этим они будили у трудящихся чувство ненависти к существующему строю. Их общественно-политические взгляды формировались под воздействием специфических исторических условий отсталости социально-экономических и политических отношений в жизни страны, вследствие чего характеризовались определенными ограничениями. Так, абсолютизация духовного фактора приводила к выводу, что виновники нищеты и бескультурья таджикского и узбекского народов – это отдельные «плохие» и «неразумные» личности – эмиры, чиновники, духовенство. Однако в целом их критика пороков феодально-деспотического эмирского строя имела громадное историческое значение.
Рассмотрим основные черты мировоззрения самого А. Дониша. Ахмад Дониш жил в Бухаре, отличавшейся жесточайшим эмирским гнетом и религиозным фанатизмом. Он был поэтом, музыкантом, художником, астрономом, врачом. В своих произведениях, являвшихся своего рода энциклопедией для интеллигенции Бухарского ханства, развивал новые идеи в области философии, публицистики и художественной литературы. Реакционное духовенство считало Дониша «еретиком» и, как пишет С. Айни, «учеником сатаны». Зато друзья, последователи и ученики величали его «ангелом» [15, с. 30].
Как отмечает З. Раджабов в «Истории общественно-политической мысли таджикского народа во второй половине XIX и в начале XX в.», «в исторических сведениях А. Дониша о Бухарских эмирах из династии Мангытов находим редкий и оригинальный материал, говорящий о нем как об историке и мыслителе, писавшем об эмирах с ненавистью и публично разоблачавшем их в глазах бухарцев» [254, с. 156].
Огонь жгучей критики А. Дониша был направлен против Данияр-хана (1758–1785), Музафар-хана (1860–1885) и ряда других «отцов священной Бухары» Мангытской династии. «...Положение подданных дошло до такого состояния, – подчеркивает А. Дониш, говоря о периоде правления Данияр-хана, – что страна подошла к грани вымирания» [103, с. 298]. Теми же мрачными красками он рисует и других правителей. Приводя многие факты, детали, эпизоды, он невольно создает общую картину, из которой следует вывод: дело не только в личных пороках того или другого эмира, дело в самой политической системе эмирата.
Просвещенность, стремление к порядку в государстве, забота о творчестве – вот те черты «идеального государя», которые формулирует А. Дониш. Причем для него не столь важно, были ли действительно присущи эти черты тому или другому эмиру. Ему важнее сформулировать определенную программу, своеобразную «социальную утопию просвещенного абсолютизма». «Вспомним, – продолжает З. Раджабов, – что идеология просвещенного абсолютизма была и в Западной Европе – у Монтескье и Вольтера – начальным этапом развития философии просвещения, так, к примеру, А. Дониш изображает эмира Хайдара (1800–1826) именно как “просвещенного государя”. Это не соответствовало исторической действительности, но такой образ выражал идеалы автора» [257, с. 156].
А. Дониш не только презирал мрачный эмирский строй, но и предсказывал его скорую гибель, освобождение масс. 
Таджикская школа просвещения как прогрессивное идейное течение эпохи перехода от феодализма к капитализму и по своему масштабу, и по идеологической заостренности во многом уступала как западному движению просвещения (Франция, Англия, Германия, вторая половина XVII – XVIII в.), представленному следующими именами: Дж. Локк, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Г. Л. Монтескье, П. А. Гольбах, К. А. Гельвеций, Д. Дидро, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, Ф. Шиллер, И. В. Гете, Т. Джефферсон, Б. Франклин, Т. Пейн, так и русскому просвещению (XVIII – XIX вв.), увенчанному трудами Н. И. Новикова, А. Н. Радищева, В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского и др. Отставало оно и по времени, зародившись во второй половине XIX в. Однако несмотря на это оставание, а также на гнетущие условия феодальной реакции и господства религиозной схоластики во всех сферах общественной мысли, таджикская просветительская идеология была довольно активной. В то же время она еще находилась на стадии формирования и довольно медленного развития, что сдерживало ее распространение среди широкой массы народа, лишая ее до поры до времени сильной социальной опоры в обществе.
Вопросы общественно-политической жизни и просвещения Бухарского эмирата, волновавшие А. Дониша, были чрезвычайно близки умонастроениям его учеников и последователей – астрологу, поэту, ученому А. Зуфунуну, сатирику Я. Ходже, знатоку истории и литературы С. Ходжа Гульшани, поэтам X. Хамиде, А. Тахсиу, А. Дузахи, А. Азизу, Савдо, М. Соми, Ш. Шохину, Хаджи Азим Шари, поэтам и музыкантам Исо Махдуму, Кори Дилкашу, С. Айни, М. Хайрату, Т. Асири, С. Сидики, Возеху и др.
Выразителем передовых просветительских идей в условиях отсталой феодальной Бухары, поборником свободы слова, любви, совести, сторонником светского образования, развития ремесла, науки и просвещения был выдающийся поэт, мыслитель, ученик и последователь А. Дониша Шамсиддин Шохин. В своем творчестве он сумел затронуть проблемы большого общественного политического звучания. Для нас Шохин интересен не только как поэт большого дарования, от которого остались такие замечательные поэтические произведения, как «Лейла и Меджнун», «Подарок друзьям», «Чудеса искусства» и др., но и как просветитель, задыхавшийся в придворной среде. Он на своем жизненном опыте убедился в пороках эмирского двора: там не было свободы творчества, свободы мысли, талант не имел цены. Эмир в глазах Шохина был беспечным, безумным злодеем. Стихотворение Шохина «Жалоба на эмира» дает представление о характере всего его творчества:
Нет худшего «порока» в наше время,
Чем умудренности святое бремя.
Не наживешь иного кроме зла;
Не мудрецов здесь чтут ведь, а осла.
Лети, мудрец, премудрою совою
Туда, где нет небес [эмир] над головою.
Быть может, в этом сказочном краю
Развеешь думу скорбную свою... [117]
Но поэт не знал путей избавления от эмирской власти. Он был далек от народа и наивно думал, что просвещение сделает эмира гуманным. Сатирические замечания Шохина по адресу эмира и придворных, его свободолюбивые, поэтические мечты, его стремление сделать Бухару страной просвещенной, культурной, несомненно, носили антифеодальный характер и имели большое общественно-политическое значение.
Культурная отсталость Бухарского эмирата, дикие нравы при эмирском дворце, отсутствие светского образования в стране отражались и в произведениях Савдо (1823–1873), Возеха (1817–1894), которые возлагают все свои надежды на просвещение. Именно просвещение должно принести народу благоденствие, государству – смягчение нравов, стране – процветание. Идеи довольно умеренные, утопичные. В других условиях, скажем в начале XX в., они могли бы стать препятствием на пути к революционному преобразованию общества. В 80-е же гг. XIX в. эта умеренная просветительская пропаганда Дониша, Савдо, Шохина, Возеха была необходимым этапом в развитии общественного сознания. Она «пробивала брешь» в стене, которая наглухо отгораживала таджиков от русской, светской культуры, прокладывала для них пути к передовой, демократической мысли русских ученых и революционеров.

Культурно-просветительные взгляды
Культура – это стремление к благозвучию и свету, главное же – к тому, чтобы и благозвучие, и свет преобладали. 
М. Арнольд
Как уже было отмечено, бухарский эмир Насрулла три раза направлял делегации, имевшие полномочия посольства, для ведения переговоров о расширении и укреплении торговых связей между Бухарой и Россией. Пользовавшийся уже в это время большим уважением и доверием эмира А. Дониш в 1857 г. был включен в состав делегации в качестве секретаря. Помимо этого, эмир лично поручил ему изучить жизнь и государственное устройство России.
В ходе визита бухарские послы, кроме участия в официальных встречах и переговорах с правительственными чиновниками России, осмотрели многие достопримечательности столицы, в том числе технологический институт, Александровскую императорскую мануфактуру, заканчивавшееся тогда строительство Исакиевского собора, фарфоровый завод, императорский ботанический сад, музей императорской Академии наук, Пулковскую астрономическую обсерваторию, Монетный двор, Царское село. Глазам А. Дониша открылся совершенно новый мир. Из Бухары, этого царства средневекового феодального гнета и религиозного фанатизма, по словам Р. Ходизаде, он попал вдруг в страну, которая на несколько веков опережала эмират во всех отношениях. Он видел, какой высокой ступени технического и культурного развития достигли русские, как много добились они в овладении силами природы, как велико и могущественно их государство.
Пристально наблюдая русскую жизнь, А. Дониш думал, что по возвращении на родину обязательно расскажет обо всем эмиру и убедит его принять меры к переустройству страны по русскому образцу. Однако надежды его не оправдались.
Опираясь на свое высокое общественное положение, А. Дониш прилагал усилия к тому, чтобы склонить эмира к государственным реформам, прежде всего в области науки и просвещения. В своей касыде, посвященной эмиру, он недвусмысленно пишет, что главе государства, если он желает блага стране, следует окружать себя не кучкой кровожадных подлецов и тиранов, а передовыми, образованными людьми – учеными, литераторами, врачами, художниками.
Мне говорил один мудрец, что шаху
Приличествует, по его размаху,
Дворцовые открыть широко двери
Для тех, кто сведущ в красоте и вере:
Философу, во-первых, ибо он
Глубинами познаний умудрен;
Врачу затем, чья колдовская сила
Одним дыханьем счастье приносила;
Затем за врачевателем идет
Провидец будущего – звездочет;
Потом певец, которого мы ценим
За то, что душу облегчает пеньем.
Потом писец, чья сладостная вязь
Между людьми установляет связь;
И, наконец, тот, что дивной песней
Нас приобщает к высоте небесной.
Наличие любого из людей,
Подобным этим – украшенье царства.
Властитель! Их душою овладей –
И ты добьешься возвышенья царства. [104]
Однако эмир не захотел прислушиваться к советам поэта. Государственная и экономическая система страны осталась в том же опасном состоянии затянувшегося кризиса.
Во время второй поездки в Петербург (1869) А. Дониш еще лучше ознакомился с политической, экономической, особенно с культурной жизнью России. Он посетил сельскохозяйственный, геологический и транспортный музеи, обсерваторию, некоторые заводы и фабрики, побывал на опере «Царь Кондавль», балетах «Конек-Горбунок» и «Корсар».
В третьей поездке в качестве заместителя посла А. Дониш завоевал еще большее уважение со стороны некоторых русских правительственных кругов. Сам император Александр II в одной из своих бесед с ним особо подчеркнул: «Мне очень хвалили тебя... как человека образованного, дважды или трижды бывавшего в этом краю» [Там же]. В знак почета и уважения А. Донишу были преподнесены подарки: астрологическая труба, компас, бинокль, глобус. 
Огромную роль в формировании прогрессивных воззрений А. Дониша сыграло его знакомство с жизнью и культурой русского народа. Правда, писатель не сумел достаточно глубоко и всесторонне изучить социально-общественный строй России. Он не имел четкого представления о передовой революционно-демократической мысли, получившей широкое развитие в русском обществе второй половины XIX в. Однако наблюдал технический прогресс и культурные достижения тогдашней России и верил, что при соответствующем государственном режиме его страна сможет достичь такого же высокого уровня. Подробно описывая свои поездки в Россию в книге «Путешествие из Бухары в Петербург», писатель с восторгом рассказывает обо всем, что ему пришлось там увидеть. Дониш был убежден, что уже сами эти рассказы принесут большую пользу многим его современникам и последователям, отличавшимся своим свободомыслием и оппозиционностью по отношению к эмиру.
Знаменательные факты, иллюстрирующие воздействие русской культуры на таджикских просветителей конца XIX в., раскрываются  и в произведениях Мирзо Абдурахмана ибн Мухаммеда. В качестве переводчика он сопровождал известного востоковеда А. Л. Куна (1840–1888) по Кухистану (горные районы современного Таджикистана) во время Искандеркульской военной экспедиции.
В своем произведении «Записки о московской выставке», созданном в 1872 г., когда автор прибыл вместе с А. Л. Куном в Москву и посетил Московский политехнический музей [194], при описании выставки он много внимания уделяет новшествам русской науки и техники. В его строках нельзя не видеть скрытое сочувствие автора к России и ее культуре. Конечно, Абдурахман не А. Дониш, не Шохин и не Возех. Нет, эти мыслители возвысили свой бесстрашный голос против «его величества бухарского эмира» за то, что последний не хотел приобщать народы края к русской культуре, в душе ненавидя русских и мечтая об отторжении ханства от России. Но у Абдурахмана была более скромная задача. Он описывает выставку, не делая никаких выводов. Однако весьма показательно, что правоверный мусульманин Абдурахман в своем описании 1872 г. восхваляет Москву, русскую технику, доблесть русского народа в борьбе за свою родину. 
В этом произведении мы видим, как правоверный мусульманин терпимо относится ко всему новому, интересному, хорошо сделанному, будь это новое русским или мусульманским. В произведении отсутствует дух религиозного фанатизма. Автор не возносит молитвы в честь Бога, бухарского эмира или российского царя, как обычно поступали тогда авторы подобных сочинений. Такой объективный подход требовал большого мужества и ясности ума. Нельзя забывать, что это были 70-е гг. позапрошлого столетия, когда еще не закончился полностью акт присоединения Средней Азии к России, когда многие местные жители еще косо смотрели на русских, боясь их, а весь народ был в плену религиозных привычек и обычаев, не позволяющих положительно отзываться о России и русской культуре. Трудно было тогда таджику отделить царскую Россию от России людей труда и прогресса. Узбекский прогрессивный писатель Фуркат (1858–1909), вспоминая 70-е гг., когда он еще не знал русских, писал: «...я избегал встреч с русскими... если я видел кого-либо из русских на базаре, то моментально сторонился и убегал. Я не любил даже людей, которые разговаривали с русскими». Тогда иначе не могло и быть, ибо религиозные фанатики ориентировали верующих мусульман на феодальный Восток, в Мекку и Медину. Именно там, по их мнению, находились культура и «блаженство».
Вот почему, независимо от воли автора «Записок о московской выставке», восхваление им русских городов – Москвы и Петербурга, Нижнего Новгорода, общества русской науки и техники в начале 70-х гг. XIX в., несомненно, было явлением прогрессивным, несовместимым с господствовавшим в то время идейным климатом.
Крайне интересна в историческом отношении работа поэта Возеха «Происшествия на путях и фарсахи государств» [75], написанная после возвращения из Хиджаза в 1886 г. Он характеризует общественную жизнь в городах Чарджоу, Мерву, Баку, Тбилиси, Батуми и др., присоединенных к России.
Вот, например, что он пишет о городе Мерве: «...B нем много лавок и караван-сараев. Здесь собраны люди из различных земель, и они ведут бойко торговлю и строят здания...» [Там же, л. 8], т. е. город, присоединенный недавно к России, экономически процветает. 
Правоверный мусульманин Возех сумел благожелательно, деловито, учитывая все элементы более передовой культуры, описать жизнь городов, присоединенных к России, терпимо отнесся ко всем народностям, населявшим эти города, независимо от их вероисповедания. Он отнюдь не в восторге от царских порядков, но глаза его не замутнены нетерпимостью и фанатизмом. Кроме того, поэт вводит в оборот русские слова в таджикском произношении: билет, машина, копейка, поднос, солдат, железная дорога и др. 
Итак, на исходе XIX в. под благотворным влиянием передовой русской культуры в среде таджикской интеллигенции началось формирование просветительского движения, возглавляемого Ахмадом Махдумом Донишем. Девизом этого движения было просвещение страдающего и угнетенного народа. Этот девиз был очень созвучен строкам одного из самых ярких русских поэтов-демократов XIX в. Н. А. Некрасова:
Чтобы благия начинания
Могли свободно возрасти,
Разлей в народе жажду знания
И к знанью укажи пути.
Первое поколение просветителей ХIХ в. было крайне далеко от мысли, что для изменения строя, быта и культуры Бухары необходимо социальное, революционное переустройство. На их идейном небосклоне светило лишь одно солнце – просвещение. И тем не менее их деятельность прокладывала путь к союзу народов Средней Азии с русским революционным движением.
Наступают предреволюционные и революционные годы начала XX в. Средняя Азия, как часть России, всем ходом истории была включена в этот великий процесс. Прогрессивные писатели Средней Азии, носители передовых идей с надеждой смотрели на Россию, которая должна была избавить народы края от колониального кошмара. В это время Россия уже непосредственно символизировала социальные преобразования.
Приобщение Бухары к прогрессивному демократическому движению народов России, выход из тюрьмы захолустья на широкий исторический простор – все это ощущалось уже в ходе революции 1905–1907 гг. Вспоминая ее, С. Айни пишет: «Русская революция 1905 года оказала большое влияние на Бухару. Прогрессивное движение, которое протекало раньше в узком кругу людей, теперь приняло широкий размах...» [14, с. 64].
Под влиянием деятельности просветителей первого поколения, нарастания российского революционного движения в Таджикистане с начала XX в. складывается второе поколение просветителей. Огромное значение для его деятельности имело близкое знакомство с передовой русской культурой и особенно литературой, ставшее возможным благодаря переводам Габдуллы Тукая, Абая, Фатали Ахундова. К этому поколению относятся верные ученики и последователи А. Дониша: поэт Хайрат, публицист и поэт Аджзи, государственный чиновник и поэт Савдо, ремесленник-писатель и поэт Асири, доктор Собир и наиболее выдающиеся деятели этого поколения просветителей С. Айни и Х. Х. Ниязи, которые писали как на таджикском, так и на узбекском языках.
Если в конце XIX в. просветительство было наиболее передовой формой выражения народной тенденции в литературе, то в XX в. положение существенно изменилось. Центральным вопросом стал вопрос об отношении к русской революции. В активную политическую борьбу включились широкие народные массы. «Мировой капитализм и русское движение 1905 года, – писал В. И. Ленин, – окончательно разбудили Азию...» [Там же, с. 64].
Само содержание просветительства в начале XX в. в Средней Азии коренным образом меняется. Основной задачей становится революционное воспитание масс. Теперь нельзя было механически продолжать традиции просветителей XIX в., как это делали представители колеблющейся мелкобуржуазной интеллигенции. 
Из среды таджикской интеллигенции выходили писатели и поэты, которые в лучших своих произведениях выражали передовые идеи, сохраняя все ценное, что было в просветительстве.
Поэт Хайрат писал о прекрасной природе своей родины, о нищете, мучениях народа. По его мнению, нищета – результат произвола эмирских чиновников и духовенства. Он следил за развитием русской науки и техники, специально изучал русский язык, русскую литературу. Умелым пропагандистом русской культуры, светского просвещения был также Тошхуджа Асири [32].
Активно выступал в эти годы за демократическую культуру виднейший писатель, драматург, композитор и педагог Хамза Хакимзаде Ниязи (1889–1929). В свои статьях в газете «Хуррият» («Свобода»), Хамза призывает бороться против жестокой эксплуатации народа, за справедливый, общественный строй. В литературном этюде «Новое счастье», в стихотворениях «Наука», «Хвала» и других он выступает против самодержавия, зовет к борьбе за свободу и счастье народа. В произведениях «Национальный роман», «Новая жизнь» решительно пропагандирует эмансипацию женщин Востока. С пьесы «Отравленная жизнь, или Жертва любви», написанной им в 1915 г., зарождается узбекская прогрессивная драматургия.
Под влиянием демократического просветительства складывались и идейные взгляды замечательного таджикского ученого и писателя Садриддина Айни (1878–1954). Будучи еще студентом Бухарского медресе, в 1890 г. он изучал труды Ибн Сины (Авиценны), однако более всего увлекался таджикской поэзией Саади, Хафиза, Джами, Навои, Камала Ходжанди, Бедиля, искусством и наукой стихосложения – арузом. Юноша постоянно общался с простым народом, с тружениками-вольнодумцами, которые, как выражался писатель, «чихали» на всех эмиров, везирей, баев и мулл.
Под непосредственным влиянием А. Дониша, а также востокововеда П. И. Пашина, близкого к кругу Добролюбова и Некрасова, С. Айни, по его собственным словам, становится в ряды прогрессивных просветителей – борцов за счастье народа, в ряды тех, «кто готов жизнь отдать за дело угнетенного народа.
«Эмирские правительства, – пишет С. Айни в автобиографии, – с его средневековыми порядками и деятели русского царизма, действовавшие в Бухаре средневековыми методами, даже работу в области науки и просвещения считали революционной...» [13, с. 75].
Но репрессии и преследования бухарских властей и духовенства уже не могли остановить ширившееся демократическое движение просветителей второго поколения. В Бухаре появляются первые журналы и газеты прогрессивного характера. Сначала они проникают сюда из Турции, Ирана, Азербайджана, Казани и Крыма, а затем начинают издаваться и в самой Бухаре.
В борьбе против прогрессивных сил эмирское правительство все чаше прибегает к обыскам и арестам. В автобиографии Айни описывается, как он был вызван в 1915 г. к кушбеги (канцлеру) и как тот запретил ему читать газеты. 
Путь С. Айни был тернистым, сложным, но всегда честным. Он изучал передовую русскую культуру, организовывал новометодные школы, читал светские газеты и журналы и распространял их среди жителей Бухары, писал стихи светского характера. Все это в условиях бухарского мракобесия было, несомненно, подвигом.

Социально-педагогические взгляды
Пой учителю хвалу до скончанья века,
Из тебя учитель твой сделал человека.
Восточная мудрость
Важное значение для деятельности просветителей народов Средней Азии, в том числе таджиков, в исследуемый период имеют их социально-педагогические взгляды, формировавшиеся на основе накопленного в течение многих столетий этнопедагогического опыта, а также знакомства с передовой культурой России и других стран, где потребность в образовании, по мысли Л. Н. Толстого, была подобна необходимости «воздуха для дыхания» [312, с. 5].
Плеяда просветителей во главе с А. Донишем подвергает резкой критике схоластическую систему обучения в бухарских медресе, мектебах, настойчиво пропагандирует необходимость изучения светских наук. Во время своего пребывания в Петербурге А. Дониш познакомился с системой университетского образования в России. Он увидел, какие великие открытия сделали русские ученые в ходе исследования загадок природы с целью подчинения ее сил интересам человека. А «ученые» бухарского эмирата, водрузившие на головы огромные чалмы и целиком поглощенные «изучением» схоластических наук, даже не ведают о том, что на свете, кроме Бухары, существуют и другие страны.
Высмеивая этих «ученых» невежд, оставшихся в шорах религиозной замкнутости и ограниченности, считающих греховным изучение естественных наук, А. Дониш решительно утверждает, что каждый народ должен изучать быт и нравы, жизнь и культуру других народов. 
Мы свою жизнь провели в неведении,
Так используй же ты эти несколько мгновений,
Бери пример с добрых деяний других людей,
Пока не настанет очередь брать пример с тебя. [104, с. 280]
Так А. Дониш обращается к своим детям, объясняя им пользу ремесел и занятий. Однако эти строки по своему значению далеко выходят за рамки назидания. В них находят выражение комплекс традиций этнопедагогики таджикского народа, понятие о воспитательно-образовательном процессе как о неразрывном единстве воспитания и образования, ибо нельзя воспитывать, не передавая знания, а передавая знания, нельзя не воспитывать [104, с. 409].
В произведении «Завещание детям и правда о ремеслах и профессиях» автор наставляет своих детей, чтобы они обязательно занимались каким-нибудь ремеслом или другим полезным делом. Он требует, чтобы они собственным трудом обеспечивали свои жизненные потребности, но не поддавались искушению копить богатства, учились на лучших традициях своего народа и других народов. Ведь лучшим учителем человечества является история. И только просвещенные граждане, любящие свой народ и край, могут закладывать прочный фундамент светлого будущего для следующих поколений. Стало быть, нужно учиться, нужно заняться ремеслом, стало быть, нужны новые, светские школы, как в России.
Мысли Дониша, высказанные, на наш взгляд, не только в назидании детям, но и педагогам, хотя и страдают некоторой склонностью к утопическому социализму, тем не менее большинство из них приемлемы и с точки зрения современного учебно-воспитательного процесса. Вот, к примеру, что он писал более ста лет тому назад:
«– Воспитание детей лежит на обязанности родителей. Сначала следует воспитывать словом и примером и уж потом – принуждением и запрещением...
– Не будьте нерадивы в изучении наук и знаний, которые необходимы людям, защищайте интересы общества и семьи. Вы должны искать такого достатка, чтобы не нуждаться ни в чьей помощи и не зависеть от чьего бы то ни было благодеяния» [104, с. 143]. 
В конце своего назидания А. Дониш вновь упоминает о цели своих традиционно-этнопедагогических высказываний, обращаясь, по нашему мнению, не только к своим сыновьям: «...Для вас достаточно этих возвышенных слов и достойных мыслей, – продолжает А. Дониш, – если вы вообще намерены внимать им. Поскольку никто не желает видеть другого совершенней себя, кроме своих детей, то я изложил вам суть всех наук. Чтобы овладеть этими науками, вам нужны долгие годы, да и тогда даже можете не постичь их... когда вы станете разумными, испытайте все это на деле и применяйте в жизни. Если окажется, что мои слова верны, то перепишите их золотом на пергаменте, переплетите в кожу булгари (кожа фабричного производства России), положите в сундук, показывайте только мудрым мужам и почитайте эту книгу кладом бесценных жемчугов» [Там же, с. 97–148].
С. Айни, переживший под влиянием идей А. Дониша подлинную духовную революцию, называл его «лучезарной звездой на мрачном небе Бухарского эмирата», справедливо полагая, что «клад» его бесценных идей, словно «жемчуг», должен сиять как для таджикского, так и других народов мира. И с этой оценкой наследия одного из самых прогрессивных просветителей, заложившего основы этнопедагогической мысли таджикского народа конца XIX в., – А. Дониша невозможно не согласиться и теперь, более ста лет спустя.

2.3. Социальная активность женщин в развитии культуры

Женщина, если пожелает, всегда может быть главой, ничего не может быть обманчивей ее доброты.
А. Фирдоуси
Женщина и мусульманская религия
Дореволюционная Бухара, как центр мусульманской религии Среднеазиатского оазиса, была феодально-крепостнической страной, страной бесправия масс, примитивного в техническом отношении сельского хозяйства и кабального (долгового) рабства. За счет грабежа трудящихся масс создавались богатства и роскошь эмира, его приближенных крупных чиновников и беков. А мусульманская религия узаконивала все эти «порядки», именем Аллаха освящая притеснение населения.
Женщины Бухарского эмирата были вдвойне угнетенными и забитыми, лишенными каких бы то ни было прав и благ. «В эмирской Бухаре над женщиной стояло пять хозяев: первый хозяин – это Бог, второй – эмир, третий – тот, кто давал работу, в чьих руках была земля и вода, четвертый хозяин – мулла, пятый хозяин – муж. Это они создали такую жизнь женщине, что она не смела поднять глаза...» [116, с. 5]. Подтверждение этого – обнаруженный нами материал в фондах Согдийского областного историко-краеведческого музея относительно ценообразования на невольниц и невольников исследуемого периода на среднеазиатских рынках (Приложение 9).
Как известно, практически ни одна религия мира не рассматривает женщину как существо, равное мужчине. Согласно христианской, иудейской и другим религиям, женщина – это существо, данное богом мужчине для утехи, наслаждения. Роль женщины нередко сводится только к ее способности деторождения и продолжения рода.
В эксплуататорском обществе подобное отношение религии к женщине использовалось для оправдания ее приниженного социального положения. Узаконенное многоженство, представление о браке как о договоре купли-продажи, ограничение прав женщины при расторжении брака, в том числе права на своих детей, права на равную долю при разделе имущества и ряда др. 
Для мусульман Коран является словом Божиим. В нем определены обязанности верующих по отношению к исламу. Коран в своих законоположениях выступает на стороне рабовладельца и купца, защищает частную собственность, объявляя ее неприкосновенной. Рассматривает семейные, имущественные отношения мусульман. Регулирует отношения рабовладельца и его рабов. Из Корана видно, что в Аравии (родине ислама VII в.) было распространено рабство женщин.
Рабыни были абсолютно бесправными. В Коране нет даже упоминаний о каких бы то ни было правах, которые касались бы рабов и невольниц. Зато в нем предусмотрена целая система наказаний для провинившихся невольниц и служанок. Они подвергаются двойной мере того наказания, которое за тот же поступок могла бы получить свободнорожденная женщина [158, с. 4, ст. 30].
Отпуск раба на волю полностью зависел от прихоти господина при его жизни или по завещанию после смерти. В некоторых случаях Коран предписывает отпуск раба на волю, но как искупление за грех, совершенный рабовладельцем. Нигде в Коране не сказано, что вместо раба можно отпустить на волю невольницу.
Коран узаконил многоженство, ограничив его четырьмя женами. Правда, в нем оговорена обязанность: проявлять одинаковое внимание по отношению ко всем женам. Но могла ли быть речь об этом, если в другом месте Коран признавал, что трудно быть справедливым по отношению ко всем женам? Поэтому он даже рекомендует «не привязываться к ним всею привязанностью, так чтобы они (жены) оставались при вас в каком-то недоумении» [Там же, с. 4, ст. 128].
Большое внимание уделяется в священной книге вопросам заключения и расторжения брака. Неравноправное положение женщины как в семье, так и обществе закреплено наследственным правом. Не регламентирован возраст вступления в брак. Об этом говорится лишь следующее: «Не решайтесь на брачный союз, покуда не настанет предписанный для него срок» [158, с. 2, ст. 236]. Под «предписанным сроком», очевидно, надо понимать наступление половой зрелости брачующихся. Брачный договор (по Корану) представляется как торговая сделка. Жених платит за невесту выкуп (мехр) [Там же, с. 4, ст. 3]. Мехр – термин, принятый у арабов, калым – у народов Средней Азии, вено – у западноевропейских исследователей ислама.
В Коране нигде не указывается размер выкупа за невесту. Мехр платили не только за мусульманку. Со стороны мусульманина он был также обязателен и в случае, если невеста христианского или иудейского вероисповедания. Кроме выплаты мехра, Коран также предусматривает содержание жены мужем. Но он не определяет ни размера, ни качества содержания. Даются лишь следующие, довольно расплывчатые указания: «Достаточный пусть делает издержки по своему достатку; и тот, у кого жизненные потребности скудны, пусть делает издержки из того, что доставил ему бог» [157, с. 55, ст. 77]. Или же: «Давайте им [женам] жительство там, где сами жительствуйте, по своим достаткам, не огорчайте их, давая тесное помещение» [Там же, с. 65, ст. 6. ].
Характеризуя бесправное положение женщины того времени, С. Халикова пишет: «...пока женщина была девушкой... она работала на отца, работая не покладая рук, и отец еще попрекал: “Я тебя кормлю”. Когда она становилась замужней, она работала на мужа, работала так, как ее заставлял работать муж, и муж же ее опять же попрекал: “Я тебя кормлю”» [335, с. 5].
Муллы, ишаны и другие представители мусульманской религии уверяли, что установившееся отношение к женщине, как к существу низшему по сравнению с мужчиной, исходит от Бога и Мухаммеда – его пророка.
Они вводили в заблуждение народ даже и в тех случаях, когда Мухаммед совершенно недвусмысленно высказывался по тем или иным вопросам. Так, в отношении образования он со всей ясностью указывал: «Аль Эльми фаризотун – аль кюлли муслимун на муслимати», т. е. учение обязательно одинаково для мусульман и мусульманок. Отцы Священной Бухары, полностью игнориуя этот завет, стремились держать все население в темноте и невежестве, чтобы легче обеспечить их повиновение в стране, имеющей богатую древнюю культуру. Однако в особенно тяжелое положение в этом вопросе ставилась именно женщина края, где, согласно местному шариату (закону), получение ею образования считалось вредным и ненужным, а религиозные чины эмирата заявляли, что чем женщина невежественнее, тем она будет послушнее.

Женщины-музыканты
Археологические и письменные источники Варзруда (Мавераннахра), относящиеся к II – VII вв., свидетельствуют о том, что в этой части Хорасана широко была развита музыкальная культура. На стенах домов и дворцов древнего Пенджикента, Самарканда, Бухары, Хутталяна и других поселений домусульманского Варзруда обнаружены изображения женщин-музыкантов, играющих на уде, рубабе, флейте, карнае и арфе. На стене одного из храмов Пенджикента найдено изображение богини, играющей на арфе. Изображения богини с удом, рубабом, флейтой и скрипкой имеются и на каменных скульптурах, серебряных чашах, кувшинах, терракотах, начиная со II в. до н. э. и кончая I – IX вв. н. э.
Во дворце Хутталян-шахов таджикский археолог Э. Гулямова обнаружила изображение двух богинь-музыкантов в слоях IX в. Одна из них играет на джигаке (скрипке), другая – на уде. Китайский источник сообщает, что в 773 г. царем Хутталяна были присланы к императорскому двору женщины-музыканты. Все это говорит о том, что Хутталян (совр. Хатлонская обл. Таджикистана) в древности был одним из музыкальных центров Хорасана.
Изображение богинь с разнообразными музыкальными инструментами из Варзруда свидетельствует о том, что у предков таджикского народа (бактрийцев, согдийцев) была богиня музыки. Музыка считалась священным ремеслом, поэтому музыкантам покровительствовали цари, что обусловило высокий уровень развития данного вида искусства [362, с. 35–39].
Следует отметить, что в среднеазиатских ханствах, в том числе Бухарских эмиратах, издавно сушествовали дворцовые музыкально-драматические труппы. 
Вот как описывает этот процесс Нотебай: «В одном из кишлаков Кокандского уезда мне пришлось быть на свадьбе местного бая. Бай не хотел ударить лицом в грязь и сделал свадьбу на славу. Свадьба была сыграна, как и все свадьбы туземцев, с тем лишь различием, что была приглашена труппа “уничи” (игроки). Труппа эта приглашается на кишлачные “туи” (свадьбы) только в исключительных случаях и только богатыми, хотя расходы, вызываемые этим, крайне не значительны и плата всегда зависит от усмотрения хозяина. В большинстве случаев, содержательницам дают подарки в виде материй на платье и “мурсак” (женский халат), а девушкам “уничи” – деньгами. Труппа уничи существует с давних времен – она состоит под руководством опытной в специальном их искусстве женщины и из 4–6 девушек. Общежитие труппы зиждется на товарищеских основаниях; руководительница, никаких прав на учениц не имеет, но в видах поддержания репутации труппы она может не пустить на арену девушку, не подготовленную вполне к действию. В труппу вербуют девушку более или менее красивую, но непременно с голосом; они обучаются пению, танцам, игре на дутаре (двухструнный музыкальный инструмент), чилдирма (бубен без погремушек) и разным другим играм; подготовка считается законченной, когда ученица, помимо перечисленного выше, в совершенстве усвоить манеры светской женщины в смысле соблюдения всех правил приличия. Поэтому, являясь простыми увеселительницами в ханском дворе и в богатых слоях общества, уничи служили распространительницами моды в средних и низших слоях общества, по всем отраслям своих знаний, до костюмов включительно; им подражали, их копировали, в них влюблялись до самозабвения. 
Эмансипировать туземную женщину, а через нее и все туземное население, вне сомнения, есть одна из крупнейших задач русского общества; создание это, по-видимому, проникает в него, но за нетвердым уяснением путей, ведущих к ней, все дело пока вращается в области прекрасных слов.
Неудержимая волна европейской цивилизации, попав сюда, без сомнения, проникнет и в туземную жизнь, как бы она не казалась замкнутой теперь, но весь вопрос в том: снизу или сверху проникает она. В каком виде проникает русская культура в туземную среду снизу – отчасти обрисовано в настоящей статье, а также в статьях, указанных выше.
Если бы русское общество, изменив свой взгляд на туземцев “сверху-вниз”, стало бы водить с ним хлеб-соль и познакомило его с лучшими своими сторонами жизни, этим положило бы начало проникновению света цивилизации – сверху. Мусульмане, имевшие и имеющие общение с русскими семьями, не только применяют внешнюю обстановку, но и отдают своих детей обоего пола учиться в гимназии, реальные училища. Женщины, туземки, получившие образование, всегда стоят крепко на ногах, сознавая, что они – как все. Туземки же из уничи, если и откроют лица, будут всегда одиноки, без всякой опоры и влияния» [221].

Женщины-поэты
Несмотря на крайне неблагоприятное социальное положение, в истории общественно-политической и культурной жизни таджикского народа фигурируют имена прогрессивных поэтесс, писательниц. Из среды женщин вышел ряд подлинных борцов за права человека, которые ясно видели социальные язвы, разъедающие страну, активно боролись против старых порядков, пропагандировали среди женщин-мусульманок передовые идеи. Им хотелось увидеть свой край богатым и культурным, а народ благоустроенным.
Одним из ярких классиков таджикской культуры XII в. была Мунисо Махасти Ходжанди. Махасти была не только одаренной и известной поэтессой, но и выдающейся музыкантшей своего времени. С детства она обучалась игре на музыкальных инструментах, изучала основы теории музыки у известных деятелей культуры своего времени. Многих покорил ее прекрасный музыкальный вкус и оригинальная интерпретация произведений. Обладая красивым голосом и в совершенстве владея искусством пения, она начала с исполнения народных музыкальных образцов, впоследствии сама стала сочинять изумительные песни и уже в двадцатилетнем возрасте прославилась во всем Мавераннахре и Хорасане. Выезжая в культурные центры того периода – Занджану, Карабах, Машхад, Балх, Гянджу и Тебриз, она восхищала всех своим прекрасным исполнительским и творческим дарованием. На музыкально-литератур-
ных состязаниях поэтесса с большим мастерством демонстрировала богатые художественно-эстетические, древние исполнительские традиции родного Ходжента. Она поддерживала творческие контакты со многими учеными, теоретиками музыки. Благодаря эрудиции, незаурядной памяти ее назвали «Госпожой, знающей тысячи песен». В поэтическом наследии Махасти красочно и образно представлен богатый мир музыки. Она внесла выдающийся вклад в развитие музыкальной культуры таджикского народа XII в. [255, с. 225–226].
Широко известная таджикская поэтесса Зебуниссо (1638–1701), писавшая под псевдонимом Махви (сокрытая), еще в XVII в. протестовала против угнетения и бесправия женщин Востока. Зебуниссо родилась в Дели. Дочь императора Индии Аурангзеба Аламгира. Поэтесса, писала на фарси, преимущественно газели. В юности поэтесса обучалась грамоте у одной из выдающихся учительниц своего времени – Хафизы Марьям. Получив дворцовое воспитание под руководством поэтов и ученых, она изучила арабский язык и усвоила основы стихосложения и музыкального искусства, законоведения и логики, проявляла интерес к изучению философии и истории, затрагивала в своих произведениях сложные философско-нравственные проблемы.
Пристрастие к грабительским войнам, кровавым расправам с противниками, жестоким казням и пыткам не мешало могольским императорам любить изящную словесность, живопись, музыку и слыть щедрыми меценатами. Пожалуй, лишь один Аурангзеб был равнодушен к искусствам (известно, что он запретил музыку при своем дворе) и откровенно предпочитал поэтам солдат. Его дочь Зебуниссо, пожизненно заключенная им в замок, в послании к отцу писала: 
О сладкоголосый соловей, замолчи и останови свой вопль.
Нежная натура султана не выносит пения.
Трагедия личной жизни, мрачная атмосфера окружавшей действительности влияли на творчество Зебуниссо, она рано и глубоко поняла тяжесть бесправия женщины перед религией ислама и законами феодального деспотического государства. В стихах, проникнутых мукой и слезами обреченной на одиночество женщины, нередко светится огонь надежды, мысль об освобождении личности. 
«Стоны Махви, – пишет она, – ранят мир, но в мире нет никого, кто мог бы сочувствовать этим стонам и слезам бесправных и угнетенных женщин, которые, находясь даже в эмирских богатых дворцах и гаремах, живут как птички в золоченых клетках» [201, с. 16]. 
Газели     
Мой облик на Лейли похож, а в сердце пыл Меджнуна скрыт,
Но как в пустынный дол уйдешь: сильнее пут, увы, мой стыд.
Над розой соловей шальной поет – мой робкий ученик,
И мотылек обучен мной, огнем моей любви горит.
На лике – лишь румянца след, а в моем сердце пышет кровь, –
Не так ли до поры свой цвет и хна, как я мой пыл, таит?
Всю тяжесть бедствий и утрат взвалила я на небосвод, –
От тяжкой ноши крив-горбат, завесой скорби он закрыт.
Дочь шаха я, но уж давно я к долу бедности бреду:
Я именем красна – оно не зря «Зебунисса» звучит!
 (Перевод С. Иванова) [201, с. 16]
Зебуниссо внимательно приглядывалась к окружающей ее жизни и высказывала несогласие с господствующими в то время условиями, попиравшими свободу человека. Поэтесса живо ощущала связь с родным народом: «Хоть я и дочь властителя, но чело мое я обращаю к беднякам». Она осталась в памяти своего народа как поэтесса, воспевавшая человечность, любовь к жизни и природе. Произведения поэтессы дошли до родины ее предков и стали любимыми. Поэтесса по традиции своего времени создавала стихи на персидско-таджикском языке. Сегодня ее творчество широко известно в Индии, Иране, Афганистане и Средней Азии.
Кроме того, таджикской классической литературе известны имена таких образованных и талантливых поэтесс, как Махзуна, Надира, Дилшоди Барно, Анбаротун, Назима Ханум, которые, несмотря на тяжелую, бесправную долю, приобщались к знаниям, создавали произведения, в которых рисовали картины своей тяжелой и горькой судьбы. 
Особо заметное место в истории общественной мысли таджикского народа занимает деятельность поэтессы Дильшод (псевдоним Барно, 1800–1905) из города Ура-Тюбе и ее школы, проникнутой идеями просвещения и сближения с передовой русской культурой. 
Жизнь народа для Дильшод и ее учениц стала школой формирования их общественно-политических взглядов. «Бессилие народа Коканда и Ура-Тюбе, – пишет Дильшод, – не давало мне успокоиться и отказаться от творческих занятий» [201, с. 151].
В формировании общественно-политических взглядов Дильшод немаловажную роль сыграла литература прогрессивно-демократи-
ческого направления первой половины XIX в., в которой звучит критика существующего строя (Гульхани, Маъдан, Хозик, Лисони Худжанди и другие), а также присоединение Средней Азии к России.
В «Истории переселенцев» Дильшод перечисляет имена поэтесс Кокандского ханства, давая им высокую оценку. Среди них – Надира, названная ею «царицей Ферганского владения», обладательницей высокого таланта в стихосложении и даже «поющим соловьем», Фидои, Хафизаотун, Увайси, а также поэтессы Ура-Тюбе: Сайда-бону, Мастураой, Фазилат-бону, Кароматой.
Дильшод считала, что поэт должен описывать жизнь народа, идти в ногу с народом, присоединяться к его голосу, своим творчеством активно бороться с тиранией.
Интересны воспоминания Дильшод о своем учителе и наставнике, супруге – Тош-Махдуме: «Взяла в руки перо и начала писать стихи про жизнь народную, и руководствовалась всем, о чем наставлял учитель. Всякий раз, когда я собиралась написать газели про любовь и влюбленных, учитель говорил: “Пиши всегда про любовь своего народа, Барно”» [201, с. 120].
Наставления своего учителя Дильшод в свою очередь передавала ученицам. Так, Анбаротун (1870–1915) пишет: «Когда будете писать стихи, берите темой положение народа, чрезмерное восхваление выдающихся личностей является излишеством». Анбаротун резко порицает поэтов, которые служили господствующему классу и духовенству. Она, в противоположность им, ставит в пример поэтов-демократов – Мукими и Фурката:
Прежде всего, подумайте, каково житье-бытье народа,
Всегда имейте смелость признать двухсторонний гнет. [201, с. 121]
В определении назначения поэта взгляды Дильшод и Анбаротун во многом совпадали с мнением среднеазиатских просветителей того времени, особенно по вопросу о служении народу.
Видное место в творчестве Дильшод занимает положение трудящихся масс:
Почему народ родины (моей) так нуждается?
Почему старые, молодые и вдовы нуждаются?
Дильшод находила острые слова, чтобы осудить положение трудящихся, отсутствие у бедных права на протест, на свободу слова: 
Слова корана, слово ислама только на устах,
В наше время хлеб насущный только у сытых на устах,
(Всякий вопрос) решается в пользу баев, у которых пища на устах,
Бедняк лишен права говорить, у него удила на устах... [Там же, с. 133]
Дильшод, а за ней и Анбаротун в то время сумели найти в себе силы, чтобы осудить бесправное положение женщины, по-своему оценить сравнительно свободную жизнь русской женщины и стать сторонниками такой свободы.
Культурно-просветительские идеи в творчестве Дильшод прежде всего отражались в тематике присоединения Средней Азии к России, ненависти к феодальным правителям края, которых она сравнивает с куклами, которых легко было обезглавить и которые были беспомощны перед русскими.
Выражая культурно-просветительные идеи в своих произведениях, Дильшод говорила, что между разноязычными и инаковерующими людьми не видит различия:
И ты человек с двумя руками, с двумя ногами,
бровями и глазами,
И взгляд твой, как у араба, русского, европейца,
(о, еврей). [201, с. 153]
Положительное отношение Дильшод к присоединению Средней Азии к России видно и из последующих высказываний, которые можно отнести к концу XIX или к началу XX в. Так, после завершения строительства железной дороги Самарканд-Коканд (1898) она дважды совершила по ней поездку в Ура-Тюбе и сумела оценить значение этой дороги и труда тех, кто ее строил – русских специалистов: «После тех наблюдений я смогла сделать заключение, что сейчас положение народа в тысячу раз лучше положения (его) при старом мусульманском порядке Истравшана» [200, с. 155].
В творчестве Дильшод воспет дух дружбы народов. В период междоусобных войн она призывала жителей разных городов к братству, особо акцентируя на этом внимание своих соотечественников из Ура-Тюбе и Коканда в 30-е гг. XIX в.
Идеи дружбы народов вдохновенно выразила Дильшод в стихотворении о евреях:
Почему состояние такое печальное, в чем твоя вина, о еврей?
Осведомляться о здоровье [твоем] утомительно
[для тебя] когда стонешь, о еврей?  
Отчего ты всегда опоясан этим тонким шнуром?
О национальности ли твоей свидетельствует этот знак, о еврей?..
У нас веселье, празднества популярны в народе,
Нигде я не вижу, где место твоих гуляний, о еврей?
...Расскажи про свою печаль, пусть Барно напишет
в [своей] книге [памятке], 
Во время проверки, пусть будет тебе защитой, о еврей. [200, с. 164] 
Эти высказывания во всей полноте отражают интернациональный дух поэтессы.
В творчестве Дильшод звучат также мотивы значимости образования, науки, изучения различных отраслей знания:
Из среды обученных выходят много ученых,
 Распространителей науки, просвещения, ораторов,
 Много крестьян, чудеса из земли добывающих, 
На счастье угнетенным выходят много образованных мудрецов,
Очарованной Барно из Коканда достойна эта книга. [201, с. 171]
Она считала, что образование необходимо всем слоям населения, включая крестьян и женщин.
Таким образом, творчество Дильшод, Анбаротун, Назимы Ханум и ряда других их сподвижниц показывает, что женщины Средней Азии в прошлом и особенно в начале XX в. не были безучастны к судьбе своего народа, к общественной жизни, к борьбе народа за светлое будущее.
В оценке присоединения Средней Азии к России, в призывах к дружбе между народами, в том числе и особенно с русским народом, мысли Дильшод, Анбаротун и ряда других просветительниц в принципе совпадают с идеями других просветителей второй половины XIX – начала XX в., однако им удалось гораздо глубже разобраться в некоторых аспектах раскрепощения народа.
Поэтессы в своем творчестве глубоко разрабатывали многие крупные социальные проблемы, которые выпали или почти выпали из поля зрения некоторых других просветителей. В первую очередь, это касается положения и места среднеазиатской женщины в общественно-политической жизни. Свободная русская женщина в творчестве А. Дониша, Мукими, Фурката и ряда других не стала примером для мусульманской женщины. Женщины-просветительницы блестяще заполнили и эту лакуну в содержании таджикского движения просвещения.
Русская революционная мысль сыграла большую роль в формировании общественно-политических взглядов Дильшод, Анбаротун и их последовательниц. По некоторым социальным вопросам они высказали настолько радикальные мысли, что это следует рассматривать как серьезный шаг вперед в направлении к идеям революционной демократии.
На страницах «Туркестанских ведомостей» начала XX в. нами был обнаружен обширный перевод с французского (первоначальный оригинал был написан на фарси) «Книги персидских женщин» («Китоби Кульсум-нома»), посвященной нравам, обычаям и суевериям повседневной жизни персидских женщин [153, с. 207–231].
В книге можно встретить описание многих обычаев, до сего времени неизвестных не только широкой публике, но и специалистам, занимающимся этнографией, фольклором, вообще бытом и культурой досуга женщин Востока, в частности Бухарского эмирата.
Содержание книги главным образом отражает характер семейного воспитания того времени, «правила», которыми обязана руководствоваться каждая крестьянка в течение всей своей жизни. Комплекс нравственно-этических норм воспитания настолько универсальный, что его вполне можно было применить не только к «прекрасному полу», но и к лицам другого пола и других вероисповеданий.
Большое значение для нашего исследования имеет то, что книга написана персидскими женщинами – членами «ученого комитета». По нашему мнению, этот «ученый комитет» представлял собой своеобразный клуб со специфическими функциями и целями, соответствующими традиционным формам жизнедеятельности дореволюционного Востока. С уверенностью можно сказать, что такого рода женские «ученые комитеты» защищали свои права и интересы и бытовали на всей территории мусульманского Востока, причем среди различных слоев населения. 
Имеется много фактов участия таджичек и узбечек в революционном движении начала XX в. Широко известна активная роль Хадым Джамалак в восстании 1916 г. в Ходженте, Н. Турсуновой, У. Тошматовой, X. Мухаммадаминовой, X. Камолходжаевой и других женщин, участвовавших в восстании в Аштской волости [115, с. 7].
Разумеется, в силу господства строгих законов шариата и адата мусульманка не могла равняться, например, с русской женщиной или играть в обществе ту роль, которую играли европейские женщины. Тем не менее она не была безразлична к судьбе своего народа, своей родины и в отдельных исторических событиях принимала посильное участие. Стихи Дильшод Анборотун, Назимы Ханум, участие женщин в революционных событиях конца XIX – начала XX в. убеждают нас в том, что женщина края постепенно становилась все более активной силой общества.
Глава 3. ОСОБЕННОСТИ ДИНАМИКИ
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

3.1. Народно-художественное творчество как составной 
элемент социально-культурной деятельности

В последние годы значительно возрос интерес к изучению разнообразных форм народно-художественного творчества, его жанров, типов и направлений. Произошло заметное расширение научно-исследова-
тельской работы в плане охвата территорий. Проведены серьезные исследования по истории народно-художественного творчества народов Российской Федерации, Белоруссии, Украины, государств Закавказья и Прибалтики, накоплен обширный научный материал. Однако проблема народно-художественного творчества народов Средней Азии, в том числе Таджикистана, надлежащей разработки еще не получила.
В имеющихся работах по вопросу [4, 23, 37, 38, 39, 54, 56, 80] народно-художественное творчество рассматривается прежде всего с точки зрения филологии, истории, этнографии, музыковедения и других научных дисциплин. Что же касается аспекта социально-культурной деятельности, то он практически не изучен. В некоторых исследованиях фольклористов анализируется устное поэтическое творчество, но на примере произведений конкретных поэтов и писателей. Многовековые же традиции народного музыкального, танцевального, драматического, песенно-музыкального, циркового, декоративно-прикладного творчества, изобразительного искусства и других форм художественного освоения действительности, характерные для таджикского народа рассматриваемого периода, затрагиваются от случая к случаю, бегло, поверхностно, а иногда неточно и недостоверно.
Народно-художественное творчество таджикского народа отличается разнообразием и богатством форм и содержания. В нем синтезировались следующие особенности: территориальные (93 % территории республики – горы и 7 % – равнины, что породило два подслоя единой культуры – горный и равнинный), национальные (республика подразделяется на несколько областей, разнящихся между собой не только по уровню социально-экономического развития, но и по диалектам, традициям и обычаям), региональные и др. Будучи чрезвычайно сложным построением, оно воплотило в себе многообразие вариантов бытования, обусловленное различиями образа жизни, национального характера, культурных традиций.
Все формы народно-художественного творчества таджиков в исследуемый период функционировали не вразнобой, не изолированно друг от друга, а в рамках некоторой единой культурно-эстетической общности, которая определяла его социально-культурную целостность, его специфическую систему нравственных, эстетических, социальных и духовных ценностей. Эти позиции основаны на содержании архивных материалов, периодической печати, научных публикаций таджикских, русских и других исследователей, отражающих его дореволюционное состояние.
Многие материалы, на которые опирается исследование, позволяют более широко и многоаспектно рассмотреть интересующий нас объект, ощутимо уменьшить значение границы, пролегающей между профессиональной и любительской художественной деятельностью, фольклорным и авторским творчеством, «серьезным» творчеством и «чисто» досуговым, рекреационным, взглянуть по-новому на проблему культурного взаимообогащения и взаимовлияния народов, проживающих как в самой республике, так и за ее пределами, в частности узбеков, киргизов, русских, евреев, татар, армян, азербайджанцев, арабов и др.
На некоторые особенности социокультурной динамики того времени обращал внимание еще В. В. Стасов. «Вследствие нынешнего знакомства с народным стилем Средней Азии, я считаю теперь, – пишет он, – что со стороны Востока влияние на наш узор шло не из Персии, а из Средней Азии, которая точно так же влияла и на Персию» [294].
Вполне справедливо отмечая сложность и разнообразие среднеазиатского искусства и культуры как результат сотворчества различных народностей, он ставит перед исследователями совершенно конкретные задачи: выяснить, что было тут коренное и что наносное; как пришлые элементы вытесняли иногда элементы местные и коренные; как впоследствии эти элементы получали снова свою силу и преобладание; какое влияние оказывало в разное время среднеазиатское искусство на искусство многих азиатских и европейских народностей [293, с. 132].
Весьма поучительны высказывания В. В. Стасова о пресловутых «иноземных влияниях», которые, по его мнению, более или менее заметны лишь в декоративном народном искусстве и почти отсутствуют в бытовых предметах. «Самые оригинальные и коренные проявления среднеазиатского искусства и стиля, – указывал он, – надо искать в коврах, вышивках и т. п., где воплотилась “чистейшая” Средняя Азия, которую ни с чем другим из всего известного на свете по части рисунка и художественных форм сравнить нельзя» [Там же, с. 134].
Вероятно, именно поэтому его, прежде всего, привлекает не искусство, обслуживавшее феодалов, в создании которого нередко принимали участие иноземные мастера, а народное творчество, всегда оригинальное и самобытное. Видимо, потому же он так восторженно встретил начинание А. Бобринского, собравшего и издавшего образцы таджикских вышивок и вязаний [51]. Экспонаты, собранные Бобринским, по словам Стасова, «имеют для нашей науки чрезвычайно важное значение: они представляют многочисленные образцы такого орнамента, который находится и на русских вышивках и вязаниях, существующих в нашем отечестве с древних времен» [111, с. 43]. Сходство между таджикскими и русскими вышивками отмечает и М. С. Андреев. В этой связи он приводит любопытный эпизод, имевший место в Ташкенте на выставке экспонатов, собранных этнографический экспедицией. Киргизы, случайно попавшие на эту выставку, «сразу признавали образцы киргизских рукоделий за свои», а на таджикские вышивки смотрели с недоумением и на вопрос, какой национальности мог бы принадлежать этот орнамент, отвечали: «Это русский» [23, с. 28].
Приведенные высказывания имеют отношение не только к народному прикладному искусству, но и ко всем другим формам народно-художественного творчества, разнообразным жанрам, уходящим в древнюю историю таджикского народа.
Как отмечалось выше, среди основных форм народно-художественного творчества декоративно-прикладное искусство у таджиков занимает особое место. После присоединения Средней Азии к России некоторые наиболее развитые виды местных ремесел, как текстильное, в конце XIX в. уже вступили в стадию мануфактуры. Значительно усилился обмен культурными ценностями, что породило сложные историко-культурные проблемы. Наметилось некоторое оживление науки и ремесел в таких крупных центрах, как Самарканд, Бухара, Ходжент, Душанбе, Гиссар, Куляб. Прогрессивные поэты и ученые благодаря собственным усилиям и способностям, а также постоянной братской помощи представителей русской интеллигенции вырвались из плена многовековых догматов средневековья. В Самарканде это были Мирзо Бухари – один из первых собирателей образцов народно-прикладного искусства древностей, Мирзо-Барот – оригинальный художник и архитектор, в Бухаре – выдающийся просветитель А. Дониш, человек универсальных знаний, сочетавший в себе таланты поэта, художника, ученого, музыканта, звездочета и общественного деятеля, в Ходженте – Мирзоходжа Собиров, собиратель и коллекционер, Ходжа Юсуф – видный ученый и мн. др.
Ходжент и его пригородные промышленные селения в конце XIX – начале XX в. были одним из крупнейших центров народно-художественной культуры Средней Азии. Здесь чрезвычайно плотно сконцентрировались ремесленные кварталы, которые занимались как повседневными поделками, так и художественным ремеслом: обработкой металла, волокна, кожи, шитьем одежды, ткачеством, гончарным производством и другими видами работ.
В тот период во многих видах искусства сказывалось эклектическое начало. Однако главное его содержание, несомненно, составляли постоянный процесс ломки старых форм и канонов, рост интереса к поискам качественно новых направлений творчества, которые отражали бы важнейшие черты изменяющегося бытия.
Большое значение приобрела систематическая выставочная деятельность, которая началась в 1869 г. и продолжалась вплоть до революции 1917 г. Благодаря этому произведения декоративно-прикладного искусства таджиков стали известны не только в России, не только в европейских, но и других странах мира. Выставочная деятельность прошла несколько этапов, имела весьма определенную направленность, поощрявшую проникновение крупного капитала в край, вследствие чего возникла в значительной мере односторонность в подборе материала. И в то же время на отборе, изучении и оценке местных таджикских народно-художественных ремесел сказались прогрессивные взгляды деятелей русской культуры – членов Русского географического общества, Туркестанского отдела Русского технического общества и др.
Самой первой (1869) была выставка в Ходженте, организованная по инициативе начальника Ходжентского уезда полковника А. Кушакевича. Многие ее участники – мастера шелкоткацкого искусства, чеканщики, ювелиры, орнаменталисты – были премированы похвальными грамотами и ценными подарками.
Крупным событием явилось открытие в 1872 г. в Москве политехнической выставки. По этому поводу В. В. Стасов писал, что на ней было представлено «...множество предметов, действительно дающих высшее художественное наслаждение», «ковры, серебряные изделия, очень значительная коллекция металлических и гончарных сосудов, материи, оружие, наконец, пропасть бытовых предметов блистала роскошью форм, красок и узоров, какими почти всегда прекрасен Восток» [295, с. 383].
На выставках исследуемого периода преобладали бытовые художественные изделия. И это вполне понятно. Ведь образцы архитектурного искусства, связанные с памятниками зодчества, было представить трудно, если вообще возможно. Тем более интересно упоминание о том, что на одной из выставок (1886 г.) мастер резьбы по ганчу из Самарканда Садик Ходжев экспонировал фигуры лошади и оленя, «вырезанные без помощи каких-либо скульптурных орудий и резцов простым ножичком» [175, с. 26].
Дореволюционные публикации
о народно-прикладном искусстве таджиков
Следует особо выделить материалы газеты «Туркестанские ведомости» за 1894 г. (№ 72), содержащие глубокий анализ ремесел (гончарного дела, ковроткачества, орнаментального искусства), дающие ценные материалы по народно-декоративному прикладному творчеству.
Другая работа «Кустарные промыслы в Ташкенте», изложенная в нескольких номерах «Русского Туркестана» за 1902 г. (№ 177–220), авторами которой являются И. Гейер и И. Назаров, серьезно анализирует технологические процессы местного ремесленного производства, традиционные методики использования различных видов сырья, инструментарий цехов кустарных промыслов, его значение и технику применения [86].
Среди источников, разносторонне исследующих среднеазиатское искусство дореволюционного периода, особо выделяется работа В. К. Развадовского, посвященная в основном ремесленникам Ходжента, выходящая за рамки простой констатации фактов и дающая ряд глубоко верных наблюдений за динамикой ремесел [259]. Автор затрагивает ряд существенных проблем: пути развития гончарного и других промыслов, соотношение консервативного и прогрессивного в народном декоративно-прикладном творчестве, вопросы эклектики и деградации стиля под влиянием русской фабричной продукции. Он высказывает также ряд ценных мыслей о сезонной миграциии ремесленников, процессах взаимовлияний художественных стилей, организационных особенностях ремесла. Развадовский очень верно и метко подмечает чисто искусствоведческие аспекты народного искусства: соотношение и взаимозависимость формы изделия и орнамента, специфику творческого процесса, взаимосвязь утилитарных и эстетических задач.

Декоративно-прикладное
и изобразительное искусство Таджикистана
Ходжент по части городского ремесла и архитектурного орнамента занимал как бы промежуточное место, выступая своеобразным мостом между Кокандом и Ура-Тюбе, между Туркестаном и Россией.
Если в северной части современного Таджикистана народное декоративно-прикладное и изоискусство характеризовалось налетом деградации стиля, обусловленной влиянием русской фабричной продукции, то в южных, юго-западных, юго-восточных районах – в силу их удаленности от более развитой в промышленном отношении территории, а также высокогорных условий – сохранялись традиционные стили предшествующего периода, характерные для конкретного региона проживания, а также более натуральные формы творений народного искусства, не нарушающие общих принципов их построения.
Например, в Дарвазе наружные поверхности стен егидских жилищ и пештоков (лоджий) украшались характерными узорами, которые в предверии Нового года (в марте) женщины наносили на побеленные белой глиной стены. В жилище орнаменты быстро покрываются копотью, становятся мало заметными, почему и использовались внешние поверхности зданий. Панель, а часто и пол на лоджиях окрашивались в красный или черный цвет. По этому фону более светлой краской иногда наносились узорные полосы из крупных (во всю высоту панели) четырех-, восьми-, шестнадцатилучевых или круглых концентрических розеток, а также ромбов, ветвей и пр. Все эти элементы снабжались многочисленными завитками и другими деталями и разделялись вертикальными полосками, часто тоже орнаментированными. Среди рисунков встречались также и реалистические фрагменты: листья, птицы, звери, изображения кукл, черт человеческого лица, луны, солнца.
На узорах большое распространение имели изображения деревьев (чанор) с попарно исходящими из одной точки ветвями, расположенными горизонтально или поднимающимися кверху под углом. Они наносились краской или рельефом из глины. Концы ветвей бывали загнуты вверх или вниз. Иногда одна пара вверх, другая – вниз. Хотя эти узоры в настоящее время осознаются только как растительные, и считается, что они наносятся для красоты. Приведенные нами выше данные о семантике растительных узоров в кишлаке Егид позволяют предположить, что здесь они могли иметь в своей основе антропоморфные формы, зашифрованные в виде растительного орнамента.
Кроме растительных узоров, встречались многочисленные розетки, солярные знаки, иногда так называемые мох (луна), офтоб (солнце), схематические изображения животных (особенно горных козлов), причем в самых различных композициях. Причина фигурирования животного заключается, прежде всего, в том, что оно приносилось в жертву не только по религиозным праздникам, но и в ряде других случаев: во время поминок, обрядов, связанных с постройкой дома и вселением в него, свадеб, пребывания гостей и т. д. А рога этих животных, особенно баранов и горных козлов, до сего дня остаются неизменным атрибутом местных святынь – мазор.
В рисунках на стенах часто встречаются ромбы, треугольники, генетически восходящие к изображениям антропоморфных существ, отпечатки руки с раздвинутыми пальцами, детской ступни, рассматривавшиеся как магические средства, способствующие многодетности, и многие другие элементы.
Все эти виды орнаментации стен жилища традиционными узорами, имевшими в старину магическое значение, встречались и в ряде других горных кишлаков: в долинах рек Яхсу, Варзоба, в Припамирье, а глиняных ларей – не только в названных местах, но и в долине реки Панджшер в Афганистане [303, с. 90–92].
По всей территории республики широко были распространены художественно оформленные в традиционном стиле резьбы двери, колонны под балки в богатых домах, мечетях, дворцах эмирских чиновников.
В декоративно-прикладном оформлении построек Каратегина и Дарваза (юго-восточная часть республики) наблюдались в основном две линии: профессиональное декоративное искусство, стилистически связанное с искусством тех центров, школ, откуда происходили мастера или где они обучались (Самарканд, Бухара, Ура-Тюбе, особенно Ходжент, провинция Афганского Бадахшана, Герат и др.), и искусство местное, народное, глубоко традиционное.
Первый вид архитектурного декора, особенно роспись, в жилых домах и гостиницах (мехмонхонах) из-за высоких цен применялся редко. В основном этот вид творчества находил воплощение в постройках культовых сооружений – мечетей, медресе. Имеются данные об участии мастеров ура-тюбинской школы в их оформлении в Каратегине и Дарвазе. Профессиональные мастера росписи (наккош) нередко приглашались из афганского Бадахшана в наиболее крупные кишлаки Дарваза для отделки мечетей.
Резко отличались от профессиональных орнаменты народных мастеров, наносимые на стены жилищ в качестве магических знаков, которые, согласно древним верованиям, должны были обеспечить дому изобилие, благоденствие и благополучие в дальнейшей жизни.
Народные орнаментальные узоры использовались также как элементы женской одежды, обуви, головного убора, других предметов мужского и женского туалета, рабочей, повседневной, выходной и обрядовой одежды, женских украшений, амулетов, отдельных детских и свадебных костюмов, предметов домашнего обихода.
В дореволюционный период орнаментальные узоры на бытовых предметах, как и традиционный архитектурный декор, по своему характеру и принципам построения во многом отличались, в зависимости от регионов. В этом плане интересные сведения приводит А. К. Писарчик [247, с. 33]. Так, в северных районах Таджикистана народные мастера занимались в основном производством гончарных изделий, безглазурной и полуфаянсовой посуды, золотошвейным промыслом. Эти ремесла были, главным образом, уделом мужчин. В юго-восточных же районах (Дарваз, Каратегин, Кулябская группа, Ягноб, Файзабад, Припамирье) гончарное производство находилось исключительно в руках женщин. Производством дешевых ювелирных изделий в Кулябе и Бальджуане наравне с мужчинами занимались и женщины. Характерной чертой изделий южных регионов было отсутствие черни на вещах и обилие украшений из зерни, а бальджуанских – широкое использование элементов из серебряной проволоки. 
Стимул для дальнейшего развития в тот период получили также некоторые другие источники народного творчества: золотошвейное и ювелирное производства, изготовление несложных украшений (различные подвески, браслеты, серьги, кольца) с применением чеканки, штамповки, черни, зерни, а также золотых изделий высокой пробы, вышивка шелками (зардузи, гулдузи, кашидадузи, сузани) орнаментированных по всей поверхности полотнищ различных форм, употребляемых в быту в качестве элементов декоративного убранства жилища, мужских и женских повседневных и обрядовых костюмов.
Работы таджикских народных мастеров и сейчас можно встретить в самых отдаленных уголках верхнего Зеравшана, Куляба, в окрестностях Ура-Тюбе, в крупнейших выставочных залах Москвы, Санкт-Петербурга, Праги, Варшавы и других городов мира.
Декоративно-прикладное изоискусство в целом как источник народного творчества, наиболее ярко отражающий национальные черты таджикского народа, не иссякает. И сегодня народные мастера и мастерицы продолжают создавать самые разнообразные произведения национального искусства, которые дарят людям гармонию, красоту и радость.

Традиционный фольклор – 
духовный потенциал таджикского народа
Как в капле воды, в фольклоре отражены судьбы народа, его мудрость, отношение к окружающему миру.
Историческое прошлое таджикского народа свидетельствует об исключительной самобытности его традиционного фольклора, под влиянием которого воспитывались многие поколения людей, складывались их национальный быт и культура.
Находясь в постоянном соприкосновении с различными жанрами устного поэтического творчества в его естественных, бытовых формах, таджики с детства осваивали его народный дух, язык, постигали «плоть и кровь» традиционной культуры. Все это происходило в разной форме и с помощью различных способов. Игры, песни, вечера, беседы, посиделки в своеобразных социальных институтах дореволюционного кишлака (дом огня, мечеть, гостиница, караван-сарай, чайхана, баня, специальные дома песнопения), а также свадьбы, сбор урожая, сев зерновых и т. д. – эти и аналогичные события охватывали все население. Именно здесь осуществлялась социализация детей и подростков, сообщались те эстетические и этические нормы, в соответствии с которыми должна протекать их жизнь.

Традиционное обрядовое устное песне-
и сказкотворчество
У таджиков в исследуемом периоде довольно широко (особенно в сельской местности) бытовало традиционное обрядовое устное песне- и сказкотворчество. В народное песнетворчество входили песни связанные с календарными праздниками, детские, юношеские, свадебные, песни о семейной жизни, похоронные и поминальные причитания, песни крестьян, оторванных от земледелия, дворовые песни, чужбинные (гариби), фалаки (о недовольстве законами жизни), лирико-любовные, патриотически-повстанческие, а также ряд других жанров социальной направленности, обязанных своим литературным происхождением прогрессивно настроенным слоям интеллигенции.
По своим стилистическим особенностям, отмечает З. М. Таджикова [305, с. 249–265], песни свадьбы можно разделить на три группы. К первой группе она относит песни, исполняемые при бритье головы жениха (импровизированной подготовке жениха) и при мытье головы и заплетении кос новобрачной; ко второй – песни свадебных действ; к третьей – песни свадебного пиршества (танцевальные и лирико-любовные).
Кроме того, имелись также досвадебные и послесвадебные песни, так как свадьба начиналась с песнопений друзей жениха (шохмардон) и подружек невесты. Например, у невестки это выражалось в виде приглашения на вечеринки – чойгаштак (приглашение на чаепитие), соотносимые с девичниками в дореволюционной России.
Послесвадебные песнопения (уже в доме жениха), которые сохранились и поныне, назывались руйгардои (буквально – знакомство с лицом невесты), на которых, помимо подружек невесты, присутствовали и родственницы со стороны жениха. На территории республики эти песнопения проходили в соответствии с местными традициями, но главное смысловое содержание оставалось одинаковым.
На таджикской свадьбе существовал (и существует) обряд бритья головы жениха, который сопровождался традиционной песней «Устои ланги сартарош» («Хромой мастер-парикмахер»).
Шуточный характер церемонии передан в песне двухчастного строения. Навязчивый синкопированный ритм 3/8 с рифмоформулой первой части в сочетании с «топчущимися» нисходящими секундовыми попевками в пределах чистой кварты в мажорном ладовом звучании создают образ смешливого хромого парикмахера. Вторая часть – восхваление жениха. Интонация здесь та же, что и в первой части. Но иная метроритмическая структура, иной размер изменяют образную сторону песни и несколько смягчают ее насмешливый тон. Решающая роль в структуре этой песни принадлежит тексту:
I часть (хор)	Хромой мастер-парикмахер,
Чисто побрей голову.
Родственники жениха тебе говорят,
Чтобы ты покрыл голову жениха платком.
II часть (соло)	Цветы дорогие, а отец его [жениха] жадный,
Цветы дорогие, а родственники его [жениха] жадные
Посмотри в глаза этого юноши
Посмотри, как он удивлен.
(припев)	[305, с. 251]
Песня «Устои ланги сартарош» была широко распространена по всей территории Таджикистана, отличающегося обширными и разнообразными оформлениями обрядовых действ свадьбы. Мы имеем в виду песни, которыми сопровождался свадебный карнавал новобрачной на пути в дом мужа (или наоборот), и церемонии, происходящие по прибытии на место: накш (след) – свадебная и праздничная песня мужчин, баракалло (одобрительные возгласы), саломнома – приветствие после прибытия невесты в дом жениха.
Надо отметить, что эти песни, кроме того, что они имеют определенное назначение, строго дифференцированы между мужчинами и женщинами. Так, накш исполняют только мужчины, а саломнома – исключительно женщины (северные и некоторые центральные группы районов).
Некоторые отличия имела форма свадебных обрядов у таджиков Припамирья.
Как заметил М. С. Андреев [25, с. 141–177] относительно хора певцов на свадьбе, после выбора ясаула начинались развлечения. Он обращался к двенадцати певцам, сидящим в углу на особом отделении нар, с предложением почествовать жениха. Певцы поют антифонно, разделившись на две партии по шесть человек.
Добро пожаловать, гость, друг (ты) наш!
Будь зеницей ока, гость, друг (ты) наш!
1 партия:	Нас, нас, измучил ты нас,
На пылающем огне изжарил ты нас!
Никогда не поспеет жаркое на пылающем огне,
Мы были камнями – расплавил ты нас!
(припев)
Наш шах томен, опьянен.
Да будет благословен!
Время поцелуев и объятий, 
Да будет благословенно! [Там же, с. 144]
Как и на дореволюционной русской свадьбе, где жених все время называется князем, здесь он зовется шо (подшо) – государь. Как только одна партия кончила петь, поет другая:
Наш князь собирается в путь,
Сидит он на золотом троне 
2 партия:	Черный, вороной конь у тебя, 
Пусть не увидит мать горя у тебя
(припев)
Ты замахнулся нагайкой на свою подругу,
Не узнал ты подружку свою?
Из ее дома я отправился в путь,
И бросил взгляд на свою подругу.
(припев) 			 [Там же, с. 148]
После приветствия начинается шуточное песнопение обряда бритья головы жениха:
Что сегодня за денечек? – Бритья головы!
Шах-душенька души, душа всего дорогого!
Голова у шаха – гайлянский арбуз
Что сегодня за денечек? – Бритья головы!
Волосы у шаха – ночь в опочивальне.
Лоб у шаха – трон Сулеймана.
Брови у шаха – афганский лук.
Припев:	Очи у шаха – опьянение влюбленных…
Очи у шаха – опьянение влюбленных…» [25, с. 153]
Таким образом, певцы, подшучивая, оценивают жениха от головы до ног.
В конце песнопения парикмахер, намочив голову и растерев волосы жениха, берет бритву и делает вид, что хочет брить, но оказывается, что в его руках бритва потеряла вдруг всю остроту, оказалась тупой. «Бритва не бреет, что мне делать?» – обращается он к собранию. Это классический номер, и каждый знает ответ. Бреющему преподносят небольшой подарок, и тогда оказывается, что состояние бритвы разом улучшилось. Импровизация бритья головы под пение хора благополучно заканчивается.
Песенно-музыкальная часть свадьбы у невесты также имеет свои традиции. Две или три почтенные женщины с дойрами (бубнами) в руках устраиваются на крыше одного из домов (в кишлаках), близко расположенных к месту свадьбы, и поют свадебные песни «Ер шах, булбуле» («Милый шах – соловей»), «Хай чон» («О, милая»), «Вой, чавоние» («Ах, молодость»), «Нихоли навбаре» («Росточек молодой»), «Шах биёяд» («Пусть придет шах-жених») и др.
В Дарвазе, Каратегине одевание невесты сопровождалось специальным обрядом – сарбофон (сплетение волос), который проводился под звуки специальной песни «Гул-арусак» («Невеста-цветок»): 
Певцы:	Невеста-цветок, заплетай свои косы, 
Наступило время отправляться. 
Невеста:	Клянусь, я не поеду,
Дом отца, мне милее. 
Певцы:	Невеста-цветок, накинь платок,
Наступило время отправляться
Невеста:	Клянусь, не буду надевать его.
Ходить с непокрытой головой мне лучше.
Певцы:	Невеста-цветок, надень платье.
Наступило время отправляться 
Невеста:	Клянусь, не буду надевать его,
Быть раздетой мне лучше... [25, с. 160]
Когда жених приезжает в дом невесты, женщины ведут ее к сидящим за свадебной занавеской (янга) родственникам жениха, которые, встав с места, знакомятся с невестой, целуют ее в лоб, а приведшим ее женщинам дают подарки «за смотрины» – рубинон. В это время женщины, обладающие хорошими голосами, поют:
Бежит текущая вода.
Девушка-гость, она отправится, 
Проела имущество людей, 
Волей-неволей отправится.	[Там же, с. 161]
А перед отправлением в дом жениха исполнялись следующие песни:
Хор:	Цветок, выходи из дома 
Взгляд новобрачного опьяненный
Соло:	Выводи, выводи ее!
Хор:	Эх, не выведу ее!
Соло:	Хороший калым дали, 
Хоть ослепни, а выведи ее! 	[Там же, с. 163]
В женских байтах (двустишиях) соотношение метрики стиха с метроритмикой напева аналогично:
Если бы я знала, что придешь,
Всю дорогу я усыпала бы цветами	[Там же, с. 165]
После свадебного карнавала начинается следующая часть ритуала, которая происходит на женской половине, перед брачной ночью, именуемой «ночью, озаренной светом, ночью счастья» («Шаби пурнур, шаби мурод»). Наряженную невесту усаживают за свадебную занавеску (чимилик). Все присутствующие женщины рассаживаются на курпачах (узкие, удлиненной формы подушки, обшитые хлопчатобумажной тканью и набитые внутри хлопком) вдоль стен комнаты. Одна из женщин (бибиотун – в северных и центральных районах Таджикистана), стоя у занавеси, низким внушительным голосом нараспев читает «Приветствие» («Саломнома»), обращенное к невесте.
Затем в устной поэтической форме восхваляются родственники и домочадцы со стороны невесты.
Свадебный обряд венчает шумное и веселое пиршество, которое по традиции у женщин и мужчин проходит раздельно. У женщин под аккомпанемент дойры грациозно танцуют подруги невесты и родственницы жениха. Нескончаемо здесь звучат байты (стихи) лирического содержания в честь молодых.
Описанное устное песнетворчество на свадебном обряде в той или иной мере имеет место и в настоящее время как в кишлаках, так и городах, хотя и с некоторыми изменениями, продиктованными социально-культурными преобразованиями.

Народный эпос «Гургули»
Устное песнетворчество играло большую роль в воспитании патриотизма, любви к своему народу, отваги и справедливости. Особенно популярными в Таджикистане были героический народный эпос «Гургули» и эпические сказания – дастаны (поэмы). Таджикский эпос «Гургули» – произведение монументальное. В устно-песенных импровизациях лучших сказителей он содержит более ста тысяч рифмованных строк.
Высокую оценку развития таджикского фольклора на примере народного эпоса «Гургули» в свое время дал И. С. Брагинский. Он писал: «это подлинная человеческая панорама, созданная народным воображением. Знакомясь с нею, углубляясь в ее чтение и понимание, не знаешь, чему больше удивляться: искусному и ажурному сплетению тысячи разнообразных компонентов в единое целое эпопеи или безыскусной, наивной прелести этого народного произведениям» [56, с. 81–105].
Эпос «Гургули» возник и развивался в среде народа, на слух воспринимавшим богатейшие традиции родной классической поэзии. Идейным его ядром является крестьянская социальная утопия о сказочной стране Чамбул – счастливом царстве крестьянского довольства и благополучия, о «золотом кишлаке», где правит справедливый царь Гуругли.
Как и для сказок, для эпоса характерно сочетание фантастики, гиперболы с реалистичностью обстановки, деталей, бытовых зарисовок. Сильно романтическое начало. Народ изображает жизнь такой, какой он хотел бы ее видеть, – героической, полной подвигов, счастья, радости. Он наделяет любимых героев чудесными чертами, насыщает повествование фантастикой, говорящей о стремлении народа к овладению силами природы, к избавлению от гнета.
Реалистические черты, свойственные эпосу, это правдивое отражение исторической обстановки и быта рубежа XIX – XX вв. В нем верно показана классовая «пирамида» таджикского общества. Наверху – господствующая феодальная верхушка, внизу – масса трудящихся (подданных). В цитадели, в хоромах живет верховный правитель – султан, падишах. Ближе всего к нему – правители (шо, беки), к ним примыкает высшее сословие – военачальники и чиновники, начиная с высших (министров) и кончая дружинниками, духовенство, вообще богатые.
Кроме классической пирамиды, в эпосе очень реалистически описываются быт и герои. Таково описание траура Гулинор и Гулоимджан, предстающих перед слушателями в разорванных траурных одеждах и с растрепанными волосами. В реалистической манере дается описание борца:
Обвязался шерстяной веревкой
Вывернул наизнанку свой меховой воротник,
Подтянул штаны и вышел на майдан [площадь].	[56, с. 84]
С тонким юмором описываются сцены притворной болезни отрицательного персонажа эпоса Ахмада.
Крестьянская социальная утопия, отраженная в эпосе, была прогрессивна. Религиозной проповеди загробного рая, пассивного, покорного ожидания милости Божией она противопоставляла мечту о счастье на земле, мечту, возбуждающую массу, одухотворяющую ее борьбу за это счастье.
Например, население царства Чамбула называют Нурали – внука Гургули – «справедливым царем» или «царем-нищим». Беднота не хочет с ним разлучаться, когда Нурали собирается возвратиться домой к отцу. «Мы лишь теперь приобрели хорошего царя, благодаря ему дехкане стали богатыми» – говорят они.
С идеей «золотого кишлака» тесно были взаимосвязаны народные представления о борьбе и зле. Народ верил: зло должно потерпеть крушение, добро должно победить; что все кровососы, захватчики, враги должны будут рано или поздно пасть, а те, кто угнетен, обижен, обманут, должны добиться счастья и справедливости. Эта оптимистическая идея питала народное творчество. Она пронизывает весь эпос о стране Чамбул. 

Фольклорные народные источники и мотивы
Народные представления о добре и зле заложены и в таджикских народных сказках. Они передаются из поколения в поколение с помощью устного народного творчества и письменного наследия. Сказки отражают добро, взаимопомощь, взаимовыручку, описывают жестокие бои, показывают умных, находчивых бедняков, трудолюбивых женщин. Тираны в них получают по заслугам. Падишах же обычно справедлив и великодушен. Последнее имело место не потому, что так действительно было в жизни, а в силу того, что народ страстно хотел видеть мудрого правителя, свои чаяния выражая в сказках. Обычно эти сказки начинаются словами: «...Было это, а может, и не было... Только говорят, что...»
В дореволюционном Бухарском эмирате люди посещали специальные маъраки (зрелища), афсонахоны, киссахоны (выступления рассказчиков), устраивавшиеся по выходным и праздничным дням в самых оживленных местах. Рассказчики входили в свои особые ремесленные цеха. В их выступлениях, как и в других жанровых формах: достонсарой (исполнитель романов), киссагуй (повествователь), хикоятгу (рассказчик) и латифагу (рассказчик анекдотов), отчетливо выражались народная традиция (общечеловеческая мораль, нравственные нормы и народные чаяния и идеи) и народная гуманистическая концепция личности – личности благородной, мужественной, доброжелательной, человеколюбивой.
В произведениях классиков, выражавших демократическую тенденцию в противовес литературе реакционного, консервативного направления, отчетливо прослеживаются фольклорные источники и мотивы. Таково творчество и Фирдоуси, и Хафиза, и других корифеев персидско-таджикской поэзии вплоть до наших дней. В этой связи уместно вспомнить высказывание Н. Г. Чернышевского: «...известно, что главная сила и Мильтона, и Шекспира, и Боккачо, и Данте, и Фирдоуси, и всех других первостепенных поэтов состояла в том, что они были компиляторами народных преданий» [343, с. 137].
Народные истоки сказочных произведений вовсе не являются препятствием для их развития в общем русле литературы. Оставаясь разговорным, их язык становился все более литературным.
В «Повести в повести» Н. Г. Чернышевский по поводу «Тысячи и одной ночи» замечает: «Я в молодости очаровался сказками “Тысячи и одной ночи”, которые... вовсе не сказки для детей, много и много раз потом, в мои зрелые лета, и каждый раз с новым очарованием, я перечитывал этот дивный сборник. Я знал произведения поэзии не менее прекрасные, более прекрасного – не знаю» [Там же, с. 130].
В условиях феодализма и мракобесия в Средней Азии, а также в Иране вольная взыскующая мысль уходила преимущественно в область поэзии и прозы.
Так, в «Деяниях и подвигах Самака-айера» – известном произведении таджикско-персидской литературы – рассказывается о жизни и приключениях «благородного разбойника» Самака и его друзей – царевича Хуршеда и прекрасной царевны Махпари, которые стремились помочь тем, кто в беде, наказывали злодеев, поддерживали слабых и угнетенных, служили благородным идеалам, присущим положительным героям сказок.
В этико-дидактическом произведении «Кабуснаме» освещаются важные вопросы воспитания и этики. В главе «О почитании отца и матери» в форме наставлении приводятся строки: «Знай, о сын, что, так как творец наш, да возвысится он, захотел, чтобы мир оставался устроенным, он создал продолжение рода и сделал животную страсть причиной его. Следовательно, на основании разумных соображений сыну обязательно уважать и почитать (причину) бытия своего, также обязательно ему и уважать род свой и почитать его, род же его – это отец и мать. Смотри же, не говори: какие у отца с матерью права на меня, их цель была страсть, не меня они имели в виду. Хотя целью и была страсть, но страсть-то выкупается нежностью их, тем, что ради тебя они и на смерть готовы пойти». «Если ты не будешь рассматривать право родителей с точки зрения веры, смотри с точки зрения разума и человечности...» [132, с. 20].
В главе «О смирении и умножении знаний» говорится о знаниях как о сокровищнице природы: «Для всех людей, великих ли, малых ли, обязательно надо учиться добродетели и знанию, ибо подняться над своими сверстниками можно путем совершенства и добродетелей» [Там же, с. 24]. В главе «Об обычаях музыкантов» дается наставление молодому музыканту об этикете во время его выступления: «Если эти люди знатные и мудрые старцы, которые знают применение музыкального искусства, то играй [перед ними] и играй мелодии и напевы хорошие. Пой же [для них] преимущественно о старости и о презрении к мирским благам. Если слушатели – юноши и дети, то играй больше легкую музыку, а пой то, что написано про женщин или в похвалу вина и винопийц... Самое большое искусство в музыке – то, чтобы угодить вкусам слушателя...» [Там же, с. 86].
В целом «Кабуснаме», хотя и содержит поучения о том, как подобает вести себя в разных жизненных ситуациях, также дает яркую картину феодального быта. Мягкий юмор и нежность по отношению к наставляемому придают ей интимный тон, а вставные рассказики, чрезвычайно простые по стилю, изложены живо и увлекательно.
«Семь приключений Хатама» – довольно характерный образец сказочного романа, где в форме занимательной интриги и хорошо развертывающихся сюжетных линий нашли отражение социальная жизнь и общественные конфликты, человеческая личность, ее помыслы и активность.

Рубаи
Особое место в устно-поэтическом фольклоре таджикского народа занимают рубаи – четверостишия. Трепетные переживания влюбленного сердца, выраженные пышными цветистыми фразами, о которых пели дореволюционные поэты в своих баёзах (альманахах), и скучные нравоучительные стихи народных деятелей того периода, в возвышенной тональности восхвалявших существующий режим, в основном не проникали в гущу народной среды. Поэтому народ сам слагал неприхотливые коротенькие песенки-четверостишия и распевал их всюду: в чайханах, на улице, за работой, а женщины – в своих гаремах.
В этих незатейливых рубаях глубоко отражалась жизнь народа с его злободневными переживаниями, с особенностями семейного быта. В них сквозит горе несчастной таджикской девушки, разлученной с милым; горячая, как лава, страсть молодого кишлачного парня; радость мимолетных встреч; отчаяние при выдаче замуж за старика, при смерти близкого; страх чужбины, бедности и беспомощности и многие другие простые, чистые чувства. В них события обычно отражались в том виде, как понимал их простой народ, или же от имени каких-либо народных персонажей.
Четверостишие Зухры своему возлюбленному Тахиру:
Дорогой мой друг, Тахир!
Мой любимый друг, Тахир!	
Пусть не тронет никогда глаз тебя зловещий, черный! 
Не подвластен и огню ты, одной любви покорный, 
Люди мира, как один, все молитву повторят:
«Пусть сопутствует тебе ветер счастья благотворный»!	
[306, с. 13]
Ответ Тахира:
Милая моя Зухра, милая моя Зухра!
Кольца-локоны твои мне навек сковали сердце,
Лолы алые твои мне очаровали сердце,
Сердце отдавал я тебе, не отдам его другой,
И твое всегда со мной – в радости, в печали сердце.	[306, с. 14]
А в четверостишии поэта конца XIX в. Авзаха мы находим критику тогдашнего строя, невежества правящей верхушки и фанатизма духовенства:
 О, боже, ты заставляешь [меня] покориться всяким негодяям.
 И сделал [меня] ничтожнее соломы перед людьми. 
 Ты поистине был богом, любящим своих рабов,
 Кажется, что ты прекратил любить своих рабов	[332, с. 104]
Содержание другого четверостишия посвящено народному празднику Навруз – Новому году, отмечаемому по восточному календарю. 
Счастлив я, что снова вижу тебя, 
И сто раз счастлив, что дожил до нового года.
О мой самый ранний цветок, пойми мои страдания.
И одари меня радостью».
Или:	
Да будет весна изобильной,
Да будет весна удачливой для дехканина,
Да будет урожай обильным,
Да будет всего вдоволь,
Да будет народ радостным и счастливым	[Там же, с. 99]
Поэтический текст в форме бадеха, дуэта юноши и девушки, в шуточной форме построен в виде вопроса и ответа:
 Я сказал: «Девушка!»
 Я сказал: «Девушка!»
 Дай мне поцелуй! 
 О, прекрасный юноша,
 Поцелуй – за танга,
 О, царь молодой,
 Поцелуй – за танга.	[304, с. 114]
Традиционные зрелищные формы
Традиционные зрелищные формы, как древнейшие способы массовой коммуникации, занимали в структуре народно-художественного творчества заметное место. Им были присущи не только досуговые функции. Они воспринимались также как средство реальной жизни, иллюзорная компенсация явлений, которые реальная жизнь в силу тех или иных причин исключала. Их реальность – это стихия идеального мира, отрицающего предписания и запреты мира реального.
Эти формы в основном связаны с локальным географическим пространством (центром города, района, кишлака, площадью и т. д.). На страницах «Туркестанских ведомостей» по этому поводу отмечалось, что «...в досужие часы... любовь завсегдатаев Регистана – этой постоянной народной аудитории по всяким публичным чтениям, народным театральным и акробатическим зрелищам можно видеть не только в чайханах, но и на регистанской площади, и не только группы лиц разных возрастов, собравшихся около чтецов, но и с напряженным вниманием слушающих каждое слово из уст певучего чтеца» [189].
Площадь являлась основным местом реализации традиционных зрелищных форм, особенно в весенне-летний сезон года. Естественно, что в некоторых случаях по своему характеру и территориальности они отличались друг от друга в зависимости от традиций уклада жизни и быта, но в содержательном плане они были почти идентичны. Одной из наиболее ярких форм народного театра как у таджиков, так и узбеков являлось скоморошество, иногда переходящее в народную комедию. Комики-острословы, своего рода среднеазиатские скоморохи (масхарабоз, кизикчи – шут, забавник, комик), назывались в большинстве регионов Бухарского ханства – ширинкор (сладкоречивый), в Коканде – айер (смелый), в Хорезме – шух (шустрый).
В силу сложившихся обстоятельств эти формы существовали и при дворе эмирских ханов, где они назывались дворцовыми, придворными группами масхаробозов. Но особенно большое место и развитие они имели среди народных слоев. Например, в Кокандском ханстве были две школы масхаробозов и кизикчи – мужская и женская. Согласно свидетельству Н. Петровского, «Худоёрхан разрешил пляски скоморохов, вождение медведей, игры фокусников, поручив эти занятия своим людям» [239, с. 714], объединив таким образом артистов народного театра масхаробозов и кизикчи в многолюдные придворные группы. Эти группы приглашались с целью увеселения сановников, купцов, богачей с ведома и распоряжения ответственного лица двора. Иногда ханы использовали членов группы в качестве доносчиков, шпионов, засылая их в ставки врагов. Переодетые члены группы забирались к врагу в лагерь, собирали сведения, приводили «языков», подсыпали снотворное, убивали командующих, подготавливали внезапное нападение на врага.
Как отмечает А. Л. Троицкая, не всегда, однако, артисты народного театра были в милости у ханов. В правление Малля-хана (1858–1862) ревнителями правоверности были запрещены не только какие бы то ни было выступления артистов народного театра, но и не разрешалось выступать даже музыкантам и певцам. Мальчиков-танцоров (из традиционно существовавших институтов бачи дореволюционного периода) и их содержателей казнили безо всякой пощады. В один день на базарной площади в Коканде были зарезаны 40 бачей и их поклонников; трупы их были положены друг на друга и оставлены на площади для предупреждения всех прочих, ожидающих их участи. Знаменитый Зибо-пари, обладавший исключительным голосом, был безжалостно повешен на Кокандской площади. Идя на казнь и надеясь смилостивить хана, он пел всю дорогу, сопровождаемый плачем собравшегося народа [316, с. 11].
В эти тяжелые годы музыканты и масхаробозы прятались по притонам, занимались другими ремеслами в целях пропитания и тайно изливали горе во вновь слагаемых мелодиях и разнообразном репертуаре групп – кизикчи.
Одной из тем такого творчества было позорное удаление с ханского престола кокандского правителя Худоёрхана, который за 30 лет ханствования (до 1875 г.) и борьбы за власть оставил после себя народам только плохую память. Народ Ферганы сочинил немало сатирических стихов, песен и рассказов, анекдотов, в которых высмеивал хана с его знаменитым гаремом, где томилось 80 затворниц – ханских жен, его высших чиновников и приближенных ко двору людей. Стихи были написаны как на узбекском, так и таджикском языках. Их распевали многие певцы в различных компаниях, на улицах и свадьбах. Многие из них были собраны, переведены на русский язык одним из активных деятелей народного образования и исследователей дореволюционного Туркестанского края Н. Н. Остроумовым при помощи С. Абулгафарова в 1890 г. и опубликованы в «Записках Восточного отделения Русского археологического общества» [235], изданных в 1886, 1890 и 1893 гг. В силу сложившихся обстоятельств авторы многих из них остались неизвестными. Автором одной из двух приводимых ниже песен был известный просветитель Коканда Закирджон Фуркат, в песнях которого в образной форме нашел отражение подлинный облик Худоёрхана и его приближенных.
Искусство острословия среди таджиков и узбеков существовало и существует в нескольких видах, характеризуясь строго установленными формами и правилами. Основной формой острословия являлась аския – шутка, насмешка. Обычно она имела место в кругу нескольких людей в рамках заранее установленной темы, в качестве которой мог выступать любой предмет, любое явление: земледелие, спекуляция, сапожничество, арба, фонарь, самовар, животные и т. д. Она велась работающими в этом жанре участниками народного театра – аскиябоз или аскиячи, постоянно тренирующимися в острословии. Аудиторией служил большой круг слушателей, живо реагирующий на каждую реплику, сопровождая ее взрывом хохота. Аския проходила обычно в чисто мужских компаниях. А потому в остротах того времени было довольно много нецензурного и двусмысленного, как это видно на примере аскии «Два приятеля»:
Ахмад и Рахмат считались приятелями. Однажды отправились они в город и остановились у одного знакомого. Сидели они и разговаривали с хозяином. Один из них – Ахмад – вышел из дома. Рахмат тут же стал хулить своего приятеля:
– Мой попутчик – нехороший человек, очень низкий человек, а сказать правду – хуже собаки.
Вошел Ахмад, и опять потекла беседа. Потом вышел из комнаты Рахмат. Теперь уже Ахмад стал хаять своего друга.
– Этот мой приятель не человек, а настоящая корова.
Очень удивился хозяин, но ничего не сказал. Пошел он во внутренний дворик и принес на одном блюде жмых и солому, а на другом – кости. И поставил перед гостями.
– Что это значит? – спросили удивленные гости.
– Дорогие мои гости, – ответил хозяин, – когда один из вас выходил, другой сказал: «Мой приятель – собака», когда вышел второй, то первый сказал: «Мой попутчик – настоящая корова». Я знаю, что корова любит жмых и солому, а собака – кости. Вот я и решил угостить вас тем, что вы больше всего любите» [307, с. 19].
Одним из приемов аскии являлась сафсата – вздор, пустословие, абсурд, основанный на высмеивании физических изъянов друг друга, причем название недостатка употреблялось в сочетании с другими словами как один из слогов. При этом зачастую возникал двойной смысл: «Мели из Киштута славился тем, что все говорил в рифму. Джума тоже был хорошим рифмачем. Прослышав об известности Мели, Джума вызвал его на состязание. Встретились они на одном празднестве. Джума, увидев Мели, даже не поздоровавшись, с ходу задал вопрос: “Сколько в мире дураков?»” “По-моему, ты один таков”, – ответил Мели». Другой прием аския – высмеивание физических недостатков друг друга путем сравнения с каким-нибудь предметом, например, высокого сравнивали с верстовым столбом. Существовал также прием рабия, когда человек высмеивался в соответствии с его прозвищем. Если он прозван курицей, то ему приписывались повадки и свойства курицы, если тыквой, то – тыквы и т. д.
Параллельно с аския существовало несколько видов рифмованных диалогов – кафиа и афсона. Кафиа (рифма, размер) была основана на умении быстро подобрать рифму к фразе, сказанной одним или несколькими собеседниками.
Афсона (сказка, басня) заключалась в том, что участники состязания по очереди подбирали рифму к какому-либо слову. Один из участников называл слово, другой придумывал фразу с рифмой к нему. Наравне с этим в репертуаре трупп были представлены: тутал (рассказчики небылиц), нукте (острословы литературно-комического характера), таклид (фарсы – гротески), включая их основные типы – танкид (критика, пародирование различных сторон быта), собственно таклид (передразнивание, подражание) – сатира и карикатуры, связанные с определенными лицами, талкин – пародия в форме песнопения и др.
Репертуар масхарабозов-комиков можно разбить на три группы: фарсы придворного времени и характера; цирковые клоунады и антре, а также фарсы народных театров, в которых использовались старые традиции зрелищных представлений.

Песенно-танцевальные народные представления
К наиболее сценически развитым видам музыкально-зрелищного искусства таджиков относятся синтетичные по своей природе народные песенно-танцевальные представления. Они вбирали в себя элементы драматической игры, в частности диалоги, танцы, пантомимы, песни и инструментальную музыку, объединяя в одной труппе народных актеров, танцоров и музыкантов. Обычно такие труппы состояли из трех-четырех музыкантов-инструменталистов, одного-двух певцов (исполнявших также и функции танцоров), одного или двух драматических артистов. Все они, как и другие исполнители различных видов зрелищного искусства, большую часть своего времени в повседневной жизни отдавали сельскому хозяйству, а в городах – ремеслу, что, однако, не сказывалось на их артистическом уровне.
Иногда сюжетная основа музыкальных представлений была незамысловата и почти не развита; зрелищная же, театральная сторона – своеобразна и изобретательна. Это касалось, в частности, подчеркнутой условности театрального реквизита, когда обыгрывались не только бытовые предметы, но и живые люди.
Музыкальные представления таджиков трудно отнести к какому-либо одному театральному жанру. Лирический пафос любовных песен соседствует в них с элементами фарса, веселой буффонады (нарочитые падения, прыжки, приподнимание партнера, громкий смех). В канонические диалоги и монологи традиционных персонажей народных сказок и легенд вплетаются импровизированные тексты на злободневные темы, в которых персонажи перекидываются остроумными репликами со зрителями, отпуская по адресу друг друга довольно «соленые» шутки. Подобное переплетение жанровых и стилистических черт было свойственно таджикскому народному театру в целом. И только на Памире бытовала сохранившаяся и поныне такая его разновидность, как песенно-танцевальные представления, в которых именно музыка и танец являлись определяющим средством воплощения сценического действия.
Некоторые районы Памира, отмечает Н. Х. Нурджанов, имели свои излюбленные песенно-танцевальные спектакли, несомненно, возникшие именно в данной местности. Так, в Вахане широко бытовала (и бытует ныне) «Монголка», которая более нигде не встречается. В Ишкашиме часто разыгрывали спектакль «Девона-бози» (буквально ‘Игра в сумасшедшего’) [141, с. 138].
В Ванче, населенном горными таджиками, помимо танцевальных спектаклей, до революции разыгрывали и комические пьесы, сходные по тематике, сюжету и манере исполнения с народным театром соседних районов края – Дарвазом и Каратегиным. На свадьбах, празднествах члены трупп народных театров разыгрывали чисто драматические пьесы «Оббандак» («Кража воды»), «Хирсбози» («Игра в медведя»), «Чархреси» («Пряха»), «Пирак» («Старик»).
Ванчские варианты зрелищно-театрализованных представлений имели свои отличительные черты. Но встречались и такие музыкально-драматические представления, которые были распространены по всему Памиру, особенно в Ванче и Язгуляме. Один из самых популярных спектаклей такого рода – «Бобо Пирак», или «Пирак» («Старик»).
Стойкость традиции музыкального оформления народных зрелищных представлений, точнее, устойчивость используемых в них песенных мелодий, закрепленность этих мелодий за тем или иным образом-персонажем во всех вариантах, сходство сценических интерпретаций определенных пьес во всех районах Памира свидетельствуют об очень глубоких корнях музыкально-сценических произведений и давности их бытования.
Остановимся на одном из представлений под названием «Оббандак» («Кража воды»). До революции оросительная система Таджикистана не была достаточно развита. Воды для поливки земель всегда не хватало. Поэтому часто возникали конфликты между дехканами. Каждый пытался тайком отвести воду арыка (ручейка) к своему огороду. Богачи, подкупая мираба (лицо, ведающее распределением воды в оросительной системе), пользовались водой вволю, а земля дехканина погибала от безводья. Эта серьезная социальная проблема приобрела в данном представлении, переходящем иногда в фарс, трагикомический характер. Песни, исполняемые по ходу описываемого представления, носят преимущественно лирический характер [141, с. 19].
В основу «Оббандак» положена песенная мелодия узкого диапазона, и она многократно повторяется, исполняемая по ходу пьесы разными персонажами с различным текстом.

Пантомима
Одна из распространенных форм традиционного театра на Востоке, в том числе и у таджиков, – пантомима – была самостоятельным видом народного театрально-зрелищного искусства. В этот период существовали две ее разновидности. В одной преобладало театрально-игровое начало. Движения исполнителей не строго подчинялись музыкальному сопровождению и в принципе могли обходиться без него. Все выразительные средства – костюм, грим, телодвижения, жесты, мимика – были подчинены изображению конкретного персонажа. Порой такие пантомимы исполнялись в масках, указывающих на внешние приметы образа. В другой – главным художественным средством становился ритм, в пластический язык органично вплетались танцевальные движения. В таком своеобразном танцуемом спектакле маска отсутствовала: мысли, и чувства персонажа передавались при помощи выразительной мимики и ритмически организованной пластики.
Исполнители пантомимы не только превосходные танцоры, отлично чувствующие ритмическое начало в исполняемом номере, но и настоящие актеры, обладающие неистощимым творческим воображением и безупречной техникой. Мим и танцор органично были слиты в одном исполнителе. Поэтому создаваемый им пластический образ был музыкален, даже когда музыкальное сопровождение отсутствовало. Музыка чувствовалась в четко очерченном ритмическом узоре танца артиста. Например, на Памире бытовали (и бытуют) сольные пантомимы, в которых актер с предельной точностью и наблюдательностью изображая повадки животных и птиц, совершал пластическое перевоплощение. Зритель был готов поверить, что видит и взмах крыльев орла, и скользящую крадущуюся походку лисы, и прихорашивающегося осленка. Естественность, с которой актер вливался в создаваемый им образ, его искренняя вера в подлинность происходящего на сцене убеждали и покоряли зрителей.
Приведенная ниже пантомима «Буз» («Коза») выражает древнюю традицию образности воспроизведения социально-бытовой жизни горного Таджикистана [141, с. 47]. В исполнении на рубабе и дафе (струнный и ударный национальные инструменты) звучит танцевальная мелодия «Рапо». Выходит «пастух», он одет в чекмень, на голове у него чалма, в руках длинная палка. Воткнув ее в землю на некотором расстоянии от себя, актер опирается на нее, слегка притопывая в танцевальном ритме. Затем он сгибает ноги в коленях и, делая мелкие шажки, поворачивает голову то в одну, то в другую сторону, как бы наблюдая за пасущимися козами (предполагается, что их тут целое стадо).
Появляется «коза». Исполнитель этой роли накидывает большую овчинную шубу, вывернутую наизнанку. В один из рукавов просунута полуметровая палка. Лохматый дугообразный конец рукава подвязан так, что он напоминает голову животного. С обеих сторон к ней привязаны свернутые трубочкой тюбетейки – «уши». Правой рукой артист держит палку, превращенную в маску, а левой, продетой в другой рукав, опирается на землю и, согнув колени, прыгает, танцует. «Коза» вертит головой, чешется, ест траву. Двое-трое зрителей (обычно дети) прячут «козу», а танцующий пастух ее ищет. Затем идет такой диалог на шугнанском языке:
Пастух: – Эй, мужчина, зачем ты украл мою козу?
Зритель: – Это моя коза, мы не видели твоей козы.
Пастух: – У моей козы есть примета.
Зритель: – И у моей козы есть примета.
После сравнивания примет пастух забирает свою «козу» и требует за нее награду. Вознаграждение артиста предусмотрено бесхитростным сюжетом представления. Обрадованный пастух снова танцует. Кто-нибудь снова похищает «козу». Диалог повторяется.
Затем пастух в описываемом варианте начинает танцевать под ту же мелодию «Рапо». В иных вариантах пантомимы пастух начинает петь песню лирического содержания [141, с. 143]. Увлеченный танцем (или пением), пастух оставляет «козу» без присмотра и ее снова крадут.
Наравне с другими народными видами искусств широкое распространение имели танец-раке, танцевальные песни и мелодии, театрализованные песни и народные музыкально-драматические представления.
Подытоживая сказанное, можно говорить, что одним из проявлений социальной активности трудящихся являлось развитие самодеятельности, в том числе художественной. Народные массы стали основной движущей силой развития самобытного народного творчества, истоки которого заложены в истории культуры каждого этноса. Коллективность, как неотъемлемый признак фольклора, проявлялась в том, что произведения выражали мысли, созревшие и выношенные в народе, его взгляды, мечты. Она же сказывалась и на отборе, признании им того или иного устного или прикладного произведения, его шлифовке на протяжении десятилетий и веков, оттачивающей форму и делающей чеканной саму его идею. Однако было бы неверно полагать, что шедевры народного творчества вследствие их коллективного характера вообще не имели авторов. Их создавали талантливые мастера, имена которых часто оставались неизвестными или сохранились лишь в преданиях, легендах.
Так, самым популярным жанром устного народного творчества народов Востока являлись рассказы Ходжи Насреддина Афанди. В этих сатирических рассказах действующим лицом был и Мушфики, таджикский поэт XVI в. Выступая с острой сатирой на властелинов своего времени, он защищал угнетенный народ с помощью латифа – шуточной словесной миниатюры-анекдота, где высмеивались людские пороки. Объектами наиболее злой насмешки поэта являлись представители светской и духовной власти дореволюционного периода.
Именно талантливые творцы дореволюционного периода подмечали и благодаря своей одаренности выражали в форме произведений народного искусства чаяния народа. Их нельзя считать единоличными создателями этих произведений, так как они отливали в конкретную художественную форму то, что творчески генерировал трудовой люд. Народ десятилетиями вынашивал те мысли, которые впоследствии ложились в основу произведений, слагавшихся певцами и сказителями, а сама форма этих произведений создавалась под влиянием песен, сказок, преданий, образов, бытовавщих в народе. Единство народа и творца (поэта, писателя) было исходной точкой в создании и развитии всех жанров фольклора.
Описанные традиции, жанры и формы народного творчества сохранились и в наши дни как в художественной самодеятельности, так и в устах народа, хотя и в обновленном, усовершенствованном, обогащенном виде.

3. 2. Празднично-обрядовая культура как развитие
этнопедагогики досуга 

Если вы хотите, чтобы и на вашей улице был праздник, поселитесь на той улице, где уже есть праздник. 
Ефим Шпигель
Праздники
Говоря о праздниках, их массовом характере, Д. М. Генкин справедливо отмечал, что «... краткое, фрагментированное рассмотрение истории массового праздника можно начать с эпохи Древней Греции и Рима. Разумеется, праздники были и значительно раньше, они сопровождали развитие человеческого общества с самых первых этапов его существования» [88, с. 68].
Праздник – это особый способ и форма коллективного и публичного удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Природа, происхождение, содержание и значение того или иного праздника определяются степенью использования вещественных и духовных результатов трудовой активности людей. Они зависят от способа материального производства и от совокупности социально-экономических отношений эпохи, отражают уклад повседневной непроизводственной жизни, бытовые и другие традиции, уровень развития общественного и индивидуального сознания, умонастроения и мировоззрение людей, черты их морали, воспитания и эстетических вкусов. Празднества – необходимый элемент социальной жизни человека, одно из проявлений его общественной сущности, коллективное выражение радостных чувств и настроений людей по поводу определенного коллективного или личного события. По словам Я. Белоусова, «...праздник, прежде всего, – это форма искусства, причем искусства массового, народного, в самом широком смысле этого слова» [45, с. 4], это историческое, вполне закономерное общественное явление.
Естественно, не все праздники переживают века и становятся традиционными, массовыми, полезными для людей и общества в целом. Сохраняются те из них, которые способствуют формированию человека, помогают его труду, украшают досуг, отвечая лучшим социально-экономическими, политико-правовым и нравственно-эстетическим надеждам и чаяниям.
С давних времен у разных народов мира существовали многочисленные земледельческие народные праздники, связанные со сменой времен года: встреча и проводы зимы, подготовка к севу, началу весенних полевых работ, осенней уборке урожая, сбору плодов и др. Эти праздники неразделимы с народным земледельческим календарем, который возник еще в глубокой древности, на заре человеческой цивилизации.
Цели и содержание земледельческих праздничных обрядов и ритуалов у всех народов в основном были схожи, хотя способы их достижения были различны. Более того, иногда одни и те же ритуалы повторялись в разных земледельческих праздниках.

Праздники западных стран
Издревле в Европе существовал обычай жечь костры. Например, итальянцы накануне или в день праздника разжигали на перекрестках или церковных площадях костры (так называемые огни святого Антония); огонь считался очистительным средством. Деревенские парни прыгали через пламя или через угли, когда огонь угасал. Затем каждый брал от костра потухшую головню и приносил ее домой, чтобы потом использовать как «защиту от молнии».
На острове Сардиния существовал обряд ходить вокруг костра с животными якобы для того, чтобы сделать их невосприимчивыми к болезням. В конце февраля и начале марта повсюду выполнялись определенные обряды, знаменующие проводы зимы и встречу возвратившегося весеннего солнца [134, с. 13–14]. Французский крестьянин почитал День свечей как один из самых значительных, потому что именно этот праздник (Шанделёр), по народным представлениям, открывал весну. Во многих областях Франции с этой даты начинались земледельческие работы.
Крестьяне верили, что чем оживленнее будет пляска вокруг костра, тем богаче будет урожай; чем выше подпрыгивают танцоры, тем выше будет расти конопля. Все жители села принимали участие в этом действии, каждая семья должна была выделить топливо для общего костра. Он должен был гореть ярко и высоко. Место для него выбирали чаще всего на холме, чтобы далеко было видно пламя. Вокруг костра устраивались танцы с подпрыгиванием, хороводы. В хороводе должны были принимать участие все, независимо от возраста [134, с. 30–31]. 
У народов Пиренейского полуострова в праздник Богоявления (в январе) крестьяне разводили в поле костры, «согревая землю», и произносили заклинания, которые должны были обеспечить плодородие земли, например: «Что раньше было травой, пусть станет пшеницей» [Там же, с. 40]. 
В Арденнах (Бельгия) в «воскресенье больших огней» зажигали многочисленные костры на холмах и вершинах гор. За сутки до «факельного воскресенья» дети ходили от дома к дому, выпрашивая дрова для костров; тем же, кто не давал дров, лицо вымазывали сажей. Собирая топливо, молодежь пела песни с пожеланиями хорошего урожая. Вокруг костров исполняли народные танцы, пели песни и опять-таки желали хорошего урожая, здоровья. 
Почти в каждой нидерландской деревушке на Пасху загорались огни костров, разожженных, как правило, на холмах за деревней. Собирать топливо часто начинали за неделю до Пасхи; каждый житель деревни жертвовал свою долю, происходило своего рода соревнование между соседями, общинами, чей костер будет больше (размер костра должен был также сказаться на величине будущего урожая). Когда пламя разгоралось, люди, взявшись за руки, начинали общий танец вокруг костра, распевая при этом старинные пасхальные гимны, известные зачастую лишь на местном диалекте [Там же, с. 74–79].
Одной из характерных черт в финских календарных праздниках, имеющих дохристианское происхождение, тоже было разжигание костров. Эта традиция зафиксирована как остаточное явление в разных частях Финляндии в связи с различными праздниками [Там же, с. 133].
Особое значение для благополучия людей, плодородия полей и роста скота придавалось огню в немецкой мифологии. На Масленицу, чаще же всего в первое постное воскресенье, зажигали много ритуальных огней, как правило на возвышенностях. Считали, что чем больше костер, чем большую поверхность он освещает, тем большую площадь полей будет озарять солнце, а поля уберегутся от града и будут плодородны. Поэтому в деревнях старались, чтобы костер был как можно выше [134, с. 143]. На западе Австрии на высоких холмах жгли костры, через которые молодежь прыгала в одиночку и парами, катали с гор горящие колеса, зажигали деревянные шайбы или диски, укрепленные на прутьях. При этом кричали:
Гори выше! Гори выше!
Над всеми вершинами и горами!
Пусть сало на сковородке,
Зерно в сеялке,
Плуг в землю!
Бог пошлет удачу
На всех тропинках и дорогах. [134, с. 168]

Святки и Новый год у славян.
Каландас у хорезмийских христиан
Традиционными праздниками богата и история славян. Один из них – праздник Нового года – возник в III тысячелетии до н. э. в Древнем Двуречье, продолжался 12 дней. В эти дни устраивались ритуальные шествия и маскарады, нельзя было наказывать детей и рабов, злиться и ссориться. Все радовались победе бога Мардука над силами зла. А слово карнавал обозначало плавание бога по Евфрату. Множество новогодних ритуалов было связано именно с этим событием. 
У славян во время новогодних праздников, понимаемых как пограничный период между старым и новым хозяйственным годом, происходили различные гадания, магические обряды. В эти дни, именуемые на Руси Святками, т. е. святые дни (с 25 декабря по 6 января по старому стилю), на землю, согласно религиозным представлениям, с того света приходили души умерших и имел место разгул нечистой силы, продолжавшийся с Рождества до Крещения.
К Новому году были приурочены особые обряды, определяющие благополучие хозяев на весь год: в дом вносили свежую воду и умывались ею для здоровья, а чтобы обеспечить урожай на весь год, обвязывали соломой фруктовые деревья. Во время Святок славяне рядились в звериные маски, надевали вывороченные тулупы, используя их в качестве маскарадного костюма.
Центральным моментом празднования Нового года была общесемейная трапеза, для которой готовилось несчетное количество блюд. Начиналась она с молитвы и поминовения умерших родственников. Перед едой хозяин выходил на порог дома и приглашал души умерших и другие персонажи: «мороз», «птиц», «ветер». Незримое присутствие духов разрешало заглянуть в будущее. Так возникали новогодние гадания и обряды, приуроченные именно к этому празднику [139].
Интересен факт, приведенный С. П. Толстовым, характеризующий новогодний праздник Каландас у хорезмских христиан начала XI в. и почерпнутый им из историко-этнографических комментариев великого ученого Хорезма X–XI вв. Абу-Райхана аль-Бируни [311, с. 87–108]. Как указывает аль-Бируни, описание христианских праздников дается им на основании сведений, полученных у мелькитов (православных) Хорезма.
Мы сочли нужным привести его описание: «(Месяц) Канун II; первое его число – память святого Василия; это – праздник ал-Каландас. Значение (слова) каландас – “Да будет благо” В этот день собираются дети (в основном мальчики) христиан, обходят дома и кричат “каландас, каландас” высокими голосами на (определенную) мелодию. За это в каждом дворе получают они что-нибудь из пищи.
Новогодний обряд, родственный колядовому, широко распространен по всему христианскому миру. Однако его специфическая форма, выявленная аль-Бируни у христиан Хорезма раннего средневековья, имеет гораздо более узкий, четко очерченный ареал распространения. Это область расселения славян, особенно украинцев и болгар, а также румын и греков.
Характерными чертами, связывающими хорезмский Каландас со славяно-румыно-греческим типом колядового обряда, являются:
1)	 название праздника, а также название и припев песни («коландас, коландас!» – ср.: «коляда, коляда!»);
2)	 приурочение праздника к Васильеву вечеру;
3)	 связь этого понятия и даты с обрядом, заключающаяся в обходе мальчиками домов с песнями и одаривании колядовщиков пищей.
Состав обряда, несмотря на схематичность его описания, как отмечает С. П. Толстов, не оставляет сомнения в общности его происхождения с восточноевропейским славянским вариантом христианского новогоднего обряда, восходящего к языческому ритуалу январских календ.
Как известно, в IV – VI вв. празднование январских календ было широко распространено по всему греко-римскому миру и рассматривалось церковными авторитетами как пережиток язычества. Особо отмечалась его связь с Врумалиями (24 ноября) – празднеством в честь фракийского Диониса. Трулльский собор в своем 62-м каноне запретил январские календы, как языческий обряд [311, с. 101–102]. Отголоски этого римского праздника, прошедшего стадию контаминации с христианской обрядностью и календарным циклом местных культов, сохранились в различных формах во всех странах распространения как восточного, так и западного христианства. Однако только в славяно-румыно-греческом обряде, как и в хорезмском, слово коляда прочно связывается с названием новогодней обрядовой песни и становится припевом этой песни. Обряд и понятие о празднике сохранились также у народов Западного и Северного Кавказа, принадлежащих православной церкви. В Абхазии каланда или калинда – название новогодного обряда и обрядового хлеба. У гурийцев Васильев день называется каландоба [Там же, с. 89].
Слово каланда имеет применение и в таджикском (персидском) языке. Каландар – это странствующий, нищенствующий дервиш, исполнитель мусульманских духовных стихов. Надо также отметить, что кроме певчей деятельности они создавали и поддерживали
специфические каландар-хана (дома каландаров) и секты каландарских общин. Из этого можно сделать существенно важный вывод о том, что колядовый обряд хорезмских христиан пришел в Хорезм из той области христианского мира, с которой связываются его специфические особенности, от тех народов, историческими наследниками которых являются славяне, румыны, осетины, грузины, абхазы. Оттуда же, несомненно, проникло в Хорезм и само православие.
Сравнительный анализ структуры православного новогоднего праздника Каландас и древнесогдийского Навруза (нав – ‘новый’, руз – ‘день’) показывает, что в основном они являются аналогичными по своим функциональным признакам, и, судя по данным А. Бируни, согдийские и хорезмские земледельческие праздники, их обряды и ритуалы в основном были идентичны земледельческим праздникам, обрядам и ритуалам народов древней Средней Азии и соседних стран. А. Бируни приводит значительный перечень календарных праздников согдийцев. Согдийский календарь, по А. Бируни, подтвержденный документами с горы Муг, имел все особенности иранского солнечного календаря. Год состоял из 12 месяцев по 30 дней в каждом с прибавкой 5-ти дополнительных дней в конце года [288].
Праздники древних таджиков, персов, согдийцев и хорезмийцев – Сада, Навруз и Мехргон, Фанджи, Ордибехищтаган, Хурдадаган, Джашни, Найлфар. Тираган, Фарвардаган, Бахорджашни, Хуррамруз, Бахманджана, Абризагон, праздник роз и т. д. – имеют общие исторические и этнокультурные корни.

Праздники в Таджикистане
Прежде чем охарактеризовать социально-культурные факторы празднеств, целесообразно представить структурную сторону Навруза в целом, а также в связи с другими земледельческо-календарными праздниками, которые до сих пор мало изучены в воспитательном аспекте.
О том, как прочно удерживались в этом празднике весенние, трудовые традиции даже после установления в странах Востока ислама, по мнению И. С. Брагинского, свидетельствуют средневековые авторы, писавшие о Наврузе. Так, например, Хисрави рассказывает, что в день Навруза перед царем выкладывались на стол лепешки, испеченные из различных семян: пшеницы, ячменя, проса, кукурузы, гороха, чечевицы, риса, кунжута, бобов, фасоли. На середину стола клали семь ветвей различных деревьев, и на разных листах писалось: «умножалось», «умножится», «умножающееся». Хорошим предзнаменованием считалось наблюдать, как растет ячмень [57, с. 19]. Нечетные числа – три, семь, девять и т. д. – использовались как на общесемейных трапезах во время празднования православного Нового года, так и в качестве атрибутов при украшении ветвей деревьев.
Празднование Навруза отмечалось и отмечается, хотя в различных формах и под разными названиями, почти всеми земледельческими народами мира. Например, народ Палестины отмечает его как Праздник матери (21 марта по григорианскому календарю). И Навруз, как праздник весеннего равноденствия и начала сельскохозяйственных работ, приходится на первый день фарвардина по солнечному календарю, т. е. на 21–22 марта.
В каждом доме проращивали пшеницу и различные зерна. Из колоса пшеницы в канун праздника готовили традиционные новогодние блюда – суманак (солодовая халва), якобы приуроченные к одному случаю, имевшему место в жизни сыновей святого пророка Алия-Хасана и Хусейна. В доме и во дворе проводили тщательную уборку, белили стены домов, чистили домашнюю утварь. С энтузиазмом готовились к празднику женщины и особенно девушки. Шили новые платья детям и себе, готовили различные праздничные традиционные мучные изделия, лепешки, халву (ореховую, кунжутную), рохатиджон (мороженое) и много других сладостей и блюд. После этого они начинали наряжаться: надевали самые лучшие и новые одежды, красивую обувь, украшения, руки и ноги красили хной, брови – сурьмой.
Характерной чертой идентичности православного святочного праздника Нового года и восточного Нового года – Навруза является и то, что в первом основными персонажами выступают Дед Мороз и Снегурочка, а в Наврузе – Бобои дехкон (Дед-земледелец) и Бахор (Аруси сол) – Весна (царевна Весны). Дед-земледелец посвящал в земледельцы всех юношей, благословлял начало нового года. Он как бы персонифицировал дух зачинателя земледелия. Кроме того, был своего рода главным жрецом культа духа предков. А Бахор – царевна Весны олицетворяла собой начало новой жизни, продолжения традиций, выполнения наставлений, переданных ей от Деда-земледельца.
Как и при праздновании славянского Нового года, Навруз имеет в качестве одного из атрибутов разжигание огня. Например, на Памире, где (вплоть до XII в., а в некоторых местностях и поныне) население поклонялось огню, в торжественные дни, в дни веселья, в долинах Вахана и Шугвана, – как отмечал А. Е. Снесарев, – раскладываются костры, поются песни, прыгают через огонь [288].
Период Навруза начинается за несколько дней до основного времени самого празднования. Весной по всей территории Таджикистана, при появлении первых цветов начиналось традиционное предновогоднее шествие цветов – гульгардони, в котором, как у хорезмийских христиан, праздновавших в XI в. «каландаса», принимают участие только мальчики, а в награду им хозяева домов за песнопение, добрые вести и показ появившихся первых цветов весны вручали деньги, сладости, поясные платочки или тюбетейки и прошлогодние сухофрукты.
На совете сельчан обычно решали вопрос о месте проведения праздника, называемом идджой или же сайлгох, и организовывали подготовительную работу по его заблаговременному убранству. На месте проведения массовых гуляний и праздничных представлений устраивали различные площадки и сцены для канатоходцев-дорбозов, скоморохов-масхаробозов, народно-спортивных состязаний; торговцы, лавочники по всей территории сайлгоха открывали временные палатки, чайханы, готовили ночлег для приезжих из окрестных городов и сел гостей, организовывали лепешечные и пекарни, столовые-ошхона, продовольственные, мануфактурные, галантерейные, обувные, игрушечные лавки, в которых в дни праздника шла оживленная торговля.
Главным местом массовых праздничных развлечений г. Ходжента являлось побережье Сырдарьи, о чем задолго до начала праздника в базарные дни по всему Ходженту и Самаркандской области, а также ряду других городов ханства объявляли специальные глашатаи, приглашая всех активно участвовать в торжествах Навруза. В конце 90-х гг. XIX – начале XX в. в таких торжествах активное участие принимали представители циркового искусства России, например, цирковая труппа под руководством Нарыгина. С. Айни в поэме «Гулянье в Ширбадане», в частности, весьма красочно описывает участие русских циркачей в этих весенних гуляниях, как в прозе, так и в поэтическом жанре [12, с. 825-833]. С исторической точки зрения С. Айни описывает также проведение празднеств в Файзабаде, праздник Нового года и гулянье в Ширбадане и др., отмечая, что они занимают почетное место во времяпровождении не только у простого народа, но и у отцов Священной Бухары. 
В процессе празднования Навруза определенное значение придавалось убранству кладбищ, могил и святых мест. Так, во время весенних праздников – Сайли гули сурх (Гуляние в честь красной розы) население проводило значительное время у гробницы Баховатдина Накшибанда в Бухаре, причем разные слои имели свои определенные недели ее посещения:
1-я неделя – муллы;
2-я неделя – косибо (ремесленники);
3-я неделя – сахрохихо (окрестные жители);
4-я неделя – гуломон (рабы).
Мужчины собирались по вторникам, женщины – по четвергам. Старики совершали поклонение могиле Баховитдина Накшбанда и другим святым местам, а молодежь развлекалась. Отдельно собиралась иногда женская половина и устраивала различные развлечения и игры. Выходили на крыши домов хоры девушек и пели язвительные песенки, в которых обличались нелюбимые в народе богатеи и чиновники. Силы этих традиций были столь велики, что за подобные действия простые люди не подвергались преследованию и наказанию.
Самыми увлекательными и любимыми развлечениями публики, как и по всему Востоку, являлись популярные спортивно-массовые состязания – бузкаши (козлодрание) и гуштингири (борьба), которые демонстрировали силу, ловкость и сообразительность участников и всегда привлекали внимание зрителей. Свое искусство демонстрировали канатоходцы, акробаты, комики.
Устраивались различные спортивные скачки, выступления бегунов, а комики показывали небольшие отрывки из своих спортивных репертуаров.
В праздничные дни горожане, сельчане и гости после окончания официальных массовых развлечений сами в разных местах организовывали различные традиционные спортивные игры и развлечения как, например, бои баранов, коз, перепелок, куропаток, играли в битки куриных яиц.
Навруз был поистине всенародным праздником жителей горной республики. Следует отметить, что всем обрядам и ритуалам предшествовало совершение различных гигиенических мероприятий, направленных на то, чтобы обеспечить местность чистой питьевой водой. До наступления праздника жители устраивали коллективные хошары для очистки каналов и арыков. Шел обмен взаимными подарками, поздравлениями, пожеланиями, взаимными визитами и угощениями. Готовились различные новогодние блюда. Проводились новогодние спортивные игры и состязания. Во все это люди вкладывали свои жизненные чаяния и устремления. Трудовой народ искренне верил, что изображением прекрасной жизни в праздничные дни можно воздействовать на силы природы и общества, изменить свое социальное бытие и оградить себя и близких от всяких бедствий и недугов, добиться в новом году большого урожая и счастливой жизни. 
Навруз и другие народные земледельческие праздники являлись единственной формой коллективного отдыха земледельца и ремесленника. Они были своего рода народными собраниями, основным средством удовлетворения духовных потребностей трудового народа. Праздничные ритуалы, обряды ободряли и поднимали моральный дух трудящихся масс, развивали у них эстетические вкусы, играли положительную роль в воспитании молодежи. Эти праздники еще ярче вскрывали богатство духовного мира таджикского народа, его самые лучшие нравственные качества: коллективизм, дружелюбие, бескорыстие, исключительное гостеприимство, любовь к труду, чувство дружбы и патриотизма, гордости за свою Родину и многое другое. 

Ярмарочные праздники
Наряду с весенним Наврузом широкое распространение имели и другие народные обрядовые празднества. Ярмарочные праздники знаменовались собраниями огнепоклонников доисламского периода в храмах огня. В древности, по Авесте, каждый год имел шесть годовых праздников («гоханбари»), приуроченных к народному календарю.
Аль-Бируни в согдийском календаре указывает на ярмарочные праздники в селениях. В Хорезме он отмечает древние празднования: первая форма – в честь посева сезама и других растений; вторая – 15-й день четвертого месяца (середина лета); третья – через 70 дней после него и посевы озимых – праздник «дров» и «пламени» (ибо в это время уже грелись у огня) и др. [347, с. 43]. 
Хафизи-Абру, один из историков, находившихся при дворе сына Тимура – Шахруха, описывая подобные пиры и празднества двора, указывает на разнообразный в национальном отношении характер участников празднества. «...Ремесленники и мастеровые всех иклимов – окраин и стран мира, – отмечает он, – в разнообразных одеяниях, согласно обычаю своей страны, отдельно по цехам приготавливали разнообразные украшения и привлекательные убранства в виде венков и уборов, редких вещей и праздничных нарядов, тканей и других произведений своей области, каждая группа соответственно своему положению (как известно, Тимур из других стран привозил в свое царство разных ремесленников. – Б. С.). А певцы прекрасноголосые и музыканты сладкозвучные играли и пели на мотивах по образцам персов, на мелодии арабов, по обычаям турок, на голоса монголов, по законам (пения) китайцев и размерами алтайцев» [42, с. 608].
Шарафатдин в «Зафарнаме» рассказывает о церемонии встречи Тимура в 1396 г.: «Население того места [Самарканда], раскрыв объятия веселья и радости, приступило к украшению города и повсюду построило привлекательные павильоны, в которых разместило приятноголосых певцов» [42, с. 604–605].
На наш взгляд, очень ценной является статья Е. М. Пещеревой «Праздник тюльпана (лола) села Исфара Кокандского уезда» (ныне входит в состав Таджикистана), в которой она как очевидец раскрывает содержание праздника, проведенного силами творческих коллективов дореволюционного периода. В названной работе традиционный национальный праздник тюльпанов описан в форме театрализованного представления на таджикском, узбекском и русском языках [244, с. 224–239].

Рамазан
Большое оживление в бедную событиями жизнь мусульман вносил праздник ислама под названием Благословенный месяц (Рамазан), исключительно активизировавший религиозную жизнь. В это время верующие должны были соблюдать пост, совершать молитвы и покаяние, просить прощения грехов, дополнительно к ежедневному пятикратному молению вечером совершался еще один намаз (молитва); во многих соборных и приходских мечетях проводился хатмы-коран (чтение в течение нескольких вечеров всего текста Корана).
Пост соблюдали все взрослые, в том числе девочки (с девяти) и мальчики (с двенадцати лет). Исключение составляли те, кому по Корану разрешалось этого не делать (больные, люди преклонного возраста и др.). Не соблюдавшие пост также пытались убедить окружающих в своем благочестии: жаловались на слабость в теле и на тяготы поста.
Пост завершался большим праздничным молением, проводимым в соборных мечетях или в специальных местах под открытым небом, а иногда и в квартальных мечетях. К этому дню верующие шили праздничную одежду, приводили в порядок дом, двор, поздравляли друг друга с праздником, ходили в гости, посещали дома недавно умерших соседей, родственников и кладбища, которые тоже приводили в порядок. В некоторых городах на праздничных базарах, устраиваемых в закрытых дворах определенных мечетей, собирались и женщины [300, с. 22].
Также всенародно отмечался другой праздник ислама – Иди Курбон (праздник Курбана), связанный с библейской легендой о принесении Иб-рахимом (Авраамом) своего сына Исмаила (Исаака) в жертву богу. В этот день после праздничной молитвы в мечетях каждый верующий мусульманин, если ему позволяют средства, должен был принести в жертву животное. Кто победнее, объединялись с другими: коза, овца или корова могли быть пожертвованы от семи, а в некоторых случаях и от семидесяти человек.
Еще одним знаменательным днем ислама, служившим для усиления религиозного влияния и являвшимся мощным поводом для общения верующих, было празднование дня рождения пророка Мухаммеда (Мавлуд), широко отмечаемое как среди мужчин, так и особенно среди женщин, возраст которых равнялся 63 годам, т. е. возрасту, в котором умер пророк Мухаммед. 
Как отмечает О. А. Сухарева, в доме одного из верующих собирались женщины (кое-где отдельно и мужчины) и за угощением читали сказания о рождении Мухаммеда (Мавлуд-ан-Наби). Во время чтения зажигались свечи, и при каждом упоминании имени Мухаммеда все вставали и склонялись в почтительном поклоне [Там же, с. 23].
Многие народные календарные праздники (вроде Навруза), существовавшие в крае задолго до ислама и широко отмечавшиеся населением, были канонизированы исламом.
Как отмечал С. Айни в «Воспоминаниях» по поводу празднования Навруза, «...духовенство придало этому празднику религиозную окраску, привило обычай размачивать в воде бумажку, на которой написаны семь изречений из Корана со словом “салом”, сделав это источником дохода. Бессовестные муллы якобы от имени пророка сочиняли “даже предания” в честь новогоднего праздника» [12, с. 825–826].
Ответной реакцией народных масс выступало в этом плане богатое народное творчество. Наглядный тому пример – репертуар масхаробозов (шутников), весельчаков, выходцев из гущи народа. Распространенными в дореволюционном Таджикистане во время этих празднеств были небольшие сценки, где остро высмеивалось врачевание мулл. В пьесе «Хатм» («Завершение чтения Корана») действует четыре лица: больная молодая девушка с отцом, прохожий и мулла. Отец больной девушки ищет муллу-лекаря. Прохожий указывает на него. Отец больной, обещая мулле большую награду, с почетом приводит его к себе в дом. Мулла долго молится, затем просит всех уйти и, наконец, вместо лечения больной девушки начинает приставать к ней. Она зовет отца, и муллу с позором выгоняют [225, с. 140–141]. Как видно, в этой сцене главным действующим лицом является мулла, которому присущи лицемерие, корыстолюбие, аморальность, эгоизм, невежество.
В репертуар многих масхаробозов также входили комические тексты, наподобие длинного монолога «Дуо» («Молитва»), заполненные анекдотами, в которых высмеивались баи, представители духовенства. Такие выступления комиков обычно одобрительно, с восхищением воспринимались народом и, наоборот, не по нутру были духовенству. Муллы, ишаны всячески пытались помешать выступлениям масхарабозов, а часто просто запрещали их деятельность. На празднествах Курбана и Рамазана, – отмечает Н. Нурджанов, – певцы, танцоры и масхарабозы выступали очень редко, что является следствием противодействия, чинимого духовенством, которое боялось, что неожиданное острое сатирическое выступление масхарабозов может нанести вред религии и прежде всего самому духовенству, подтверждая тем самым, что обычаи крепче любого закона [224, с. 61]. Однако вопреки всем потугам духовенства, простые люди с большой любовью относились к певцам, масхарабозам и им подобным. 
Из вышесказанного можно сделать вывод о том, что при всей своей религиозности трудящиеся часто в корректной форме позволяли себе пренебрегать наставлениям культослужителей, даже в дни религиозных праздников, и обходились своим умом, житейскими проявлениями которого являлись смекалка, расчетливость, «сметка», «хитринка», не ущемляя при том интересов самой исламской религии, священных книг, а также культовых сооружений, которые являлись для них местом массового времяпровождения или народным домом.
У таджикского народа существовали и другие народные праздники, обусловленные как сменой времен года, так и бытовым семейно-домашним укладом, тоже тесно связанные с народной календарной цикличностью.

Календари, бытовавшие в Средней Азии
Л. А. Инбиров, говоря о причинах возникновения календаря, отмечает: «Причины, вызвавшие к жизни календарь, объясняются историческими особенностями жизни народа, экономическими факторами, географическими условиями. Базой же их формирования послужили трудовая деятельность человека, наблюдение за движением солнца и звезд, а также фенологические наблюдения. Примитивные календари появились еще на первобытнообщинной стадии развития человечества и были выработаны в процессе трудовой деятельности древних людей по смене дня и ночи, по пальцам, при помощи узелков, зарубок на палках, по обращению луны вокруг своей оси (лунные фазы), земли вокруг солнца и другие. Этими довольно нехитрыми способами исчисления пользовались все, без исключения, народы» [120, с. 23–24].
Естественно, для проведения сельскохозяйственных работ, земледельцу необходим был календарь, который определял бы точное время вспашки, сева, уборки урожая и т. д. Указывая на обусловленность возникновения наук производством, Ф. Энгельс говорил, что «астрономия уже из-за времени года абсолютно необходима для пастушеских и земледельческих народов» [345]. Касаясь календаря древних иранцев и таджиков, Б. Г. Гафуров отмечает: «Характерным свидетельством синтеза культур Средней Азии и Ирана в ахеменидский период и его значение в культурном наследии народов Ирана и соседних стран является так называемый младоавестенский календарь. Названия месяцев и дней в нем образованы от имен обществ и мифических персонажей зороастрийского пантеона в том его виде, как он был принят и иранскими магами...» [84, с. 26].
Ниже приведем свод названий месяцев солнечного календаря по знакам зодиака, названий месяцев иранского календаря, а также соответствующие месяцы григорианского календаря (см. табл. 4).

Таблица 4

Название созвездий зодиака	Название месяцев
в иранском
солнечном
календаре	Соответствующие названия месяцев в 
григорианском
календаре	кол-во дней	
Европейское	Арабское				
Овен	Хамаль	Фарвардин	март-апрель 	31	
Телец	Савр	Урдбихешт	апрель-май	31	
Близнецы	Джавз	Хурдад	май-июнь	31	
Рак	Саратон	Тир	июнь-июль	31	
Лев	Асад	Мурдад	июль-август	31	
Дева	Сумбула	Шахривар	август-сентябрь	31	
Весы	Мизан	Мехр	сентябрь-октябрь	30	
Скорпион	Акраб	Абан	октябрь-ноябрь	30	
Стрелец	Кавс	Азар	ноябрь-декабрь	29	
Козерог	Джади	Дей	декабрь-январь	29	
Водолей	Дальв	Бахман	январь-февраль	30	
Рыба	Хут	Исфандармуз	февраль-март	30	

Этот земледельческий народный календарь, носящий следы глубокой давности, у горных таджиков сохранялся, хотя и в очень измененной форме, еще в начале XX в. В определенные исторические эпохи календарь претерпевал некоторые изменения. В связи с такими историческими событиями в жизни таджикского народа, как арабское завоевание, набеги монгольских и тюркских народов, он подвергался воздействию календарей этих народов.
Представляется интересной, по нашему мнению, статья М. Р. Рахимова «Исчисления времени у таджиков бассейна реки Хингоу в XIX – начале XX в.», в которой с исторической точки зрения рассматривается народный земледельческий календарь во всем разнообразии его вариантов [260, с. 73–87]. М. Р. Рахимов определяет ареалы распространения этого календарного счета. У припамирских таджиков когда-то был распространен счет времени по частям человеческого тела – «счет по мужчине», «солнце по мужчине», «пятьдесят дней мужчины» – или же «знакам», «периодам» и др.
Счет начинался с конца декабря, когда заканчиваются все сельскохозяйственные работы. В это время начинается период, называемый повсеместно у горных таджиков – «сорокадневный период», «сорокодневка» (чилля), который в свою очередь делится на две части: «большую» и «малую чиллю».
Большая чилля состояла из 40 дней и начиналась приблизительно с 20–21 декабря. В этот период выпадает много снега, замерзают реки и ручьи. Поэтому запоздавшие с молотьбой дехкане дожидались большой чилли, чтобы обмолотить свой хлеб на замерзшем току. Такой обмолот назывался «молотьба на льду» (як кув).
После большой чилли наступала малая, которая состояла из 20 дней и начиналась приблизительно 29–30 января. Период этот является самым холодным. Выпадает большой снег. Начинаются сильные метели и морозы. Относительно малой чилли существовал ряд поговорок. К примеру, «малая чилля сказала, что если бы за мной не следовала весна, то я иссушила бы жеребенка (осленка) в утробе его матери».
После окончания обеих чиллей наступает период «солнце по мужчине». Приблизительно с 18–19 февраля солнце входит в период «подошвы ноги и ногтей больших пальцев ног» и задерживается на 7 дней.
После этого солнце продвигается вверх по телу человека, доходит до лодыжечной кости и остается там на три дня. Затем оно последовательно задерживается по три дня на голени, колене, бедре и выше колена. Затем наступают периоды «поясницы» и Нового года по древнеиранскому календарю (Навруза).
На «пояснице» солнце задерживается три дня, а в Навруз 7 дней. Знак Навруза, по представлению горных таджиков, соответствует сердцу. Вступление солнца в этот период считается началом Навруза. Таким образом, в последней декаде григорианского марта заканчивается зимний период, как это показано ниже в таблице 5 [260, с. 76].

Таблица 5

Название периодов	Число
дней	Начало и конец периода соответственно месяцам европейского календаря	
Большая чилля (чиллаи калон)	40	20.XII–28.0I	
Малая чилля (чиллаи майда)	20	29.0I–17.II	
Подошва и ногти ног (пайку нохун)	7	18.II–24.II	
Лодыжечная кость (бичилак)	3	25.II–27.II	
Голень (линг)	3	28.II–2.III	
Колено (зону)	3	3.III–5.III	
Бедро (коровщ)	3	6.III–8.III	
Пенус (харомез)	3	9.III–11.III	
Поясница (камар)	3	12.III–14.III	
Старинный древнеиранский новый  год (Навруз)	7	15.III–21.III	
Новый год (соли нав, сари сол)	3	21.III–24.III	

Зимний период по календарному счету 
припамирских таджиков
Летние и осенние периоды имели другой счет, соответствующий названиям небесных светил, а также фенологическим признакам. «Серый» месяц, например, приблизительно соответствует второй половине марта и первой половине апреля; «зеленый» месяц – второй половине апреля и первой половине мая и т. д.
Из-за отсутствия в быту горных таджиков часов для определения времени суток большое значение имели наблюдения за продвижением солнца и звезд.
Дневное время определялось по движению солнца. В этих целях почти в каждой доме, в мечетях на стене и на полу отмечались определенные места, на которые через боковые и верхние проемы, служившие для выхода дыма (особенно в припамирских районах) и освещения, падали первые лучи солнца в разные времена года. Движение солнца являлось мерилом времени у таджиков всего горного Таджикистана. Чрезвычайно важными для земледельческого населения горных районов были также предсказания погоды по прилету и отлету птиц, по разным травам и растениям, по наблюдениям над явлениями природы. Так, например, время наступления весны определялось прилетом трясогузки, считавшейся священной, а также птички шохник, появлением маленького черного жучка и первого подснежника.
Весною, после сильного дождя, когда появлялась радуга, называемая везде в горных районах Таджикистана по имени древнего легендарного богатыря, героя «Шах-Наме» «луком Рустама» («камони Рустам», «камони бабой Рустам») или «пращей Рустама» («гулаки Рустам»), а в мусульманизированной форме «луком Хасана и Хусейна» (сыновья пророка Алия), считалось, что должна наступать ясная погода.
С завоеванием Средней Азии арабами и внедрением ислама широко распространился мусульманский лунный календарь. Наряду с другими народами Средней Азии таджики ввели в обиход счет по лунным месяцам, каждый из которых начинается с новолуния и состоит из 29 или 30 дней, как это показано в таблице (см. табл. 6, с. 178) [260, с. 85].
Следует оговориться, что у таджиков бассейна р. Хингоу лунный календарь использовался только отдельными духовными лицами, а также чиновниками аппарата бекства в переписке и канцелярской работе. Крестьянами-земледельцами были приняты только те месяцы, которые имели связь с мусульманскими обычаями и обрядами, каковыми являлись (и поныне являются) тридцатидневный период поста (руза), праздники Рамазан, Курбан и др., например, месяцы сафар, раджаб, шагбан и рамазан.
Шире, чем лунный (камар), был распространен (сохранившийся до нынешних дней) другой мусульманский календарный счет – солнечный (шамси), в котором месяцы и дни определялись по положению небесных светил в поясе зодиака. Соответственно названия этих знаков были установлены для соответствующих месяцев.
Таблица 6

	Названия лунных
месяцев	Кол-во дней	Народные объяснения значений мусульманских месяцев у таджиков	
1.	Мухаррам	30	Золотой песок (зар); считается хорошим месяцем	
2.	Сафар	29	Зеркало (ойна); считается несчастливым месяцем	
3.	Рабиул аввал 
(рабиус аввал)	30	Текучая вода (оби равон)	
4.	Рабиул сони
(рабиус сони)	29	Плод (байза)	
5.	Джимодул аввал	30	Серебро (сим)	
6.	Джимодул сони	29	Великий наставник (пири бузург)	
7.	Раджаб	30	Священный месяц Корана (мохи куръони шариф)	
8.	Шагбу (шагбан)	29	Зеленая трава (гиехи сабэ)	
9.	Рамазу (рамазан)	30	Сабля (шамшер)	
10.	Шаввал	29	Зеленая одежда (джомаи сабэ)	
11.	Зулкарда (зулкаода)	30	Ребенок (кудак)	
12.	Зулхиджа (зульхиджа)	29	Девочка (духтар)	

Этот счет, как и предыдуший, больше всего был распространен среди духовенства и специалистов по календарному счету (хисобгар). Крестьяне же знали только те весенние месяцы (хут и хамал), которые имели связь с некоторыми обрядами или с традиционными праздниками.
Кроме того, на всем мусульманском Востоке применялось (как в повседневной жизни, так и главным образом в официальных документах) тюрко-монгольское, или китайское, исчисление по двенадцатилетним циклам, каждый год которого назван именем того или другого животного: мышь (муш), корова (бакар), барс (паланг), заяц (харгуш), кит (наханг), змея (мор), лошадь (асп), овца (гуспанд), обезьяна (хамдона, маймун), курица (мург), собака (саг), свинья (хуг).
Именами этих зверей и животных таджики горных районов до недавнего времени датировали год своего рождения и даже некоторые актовые документы (до полной паспортизации населения).
Таджики бассейна р. Хингоу годы двенадцатилетнего цикла разделяли на счастливые и несчастливые, а также на урожайные и неурожайные.
1.	Год мыши – неурожайный, так как мышь – вредитель, вор.
2.	Год коровы – может быть хорошим и плохим. Если будут обильные осадки, то урожай будет хороший; если осадков выпадет мало – урожай будет низким.
3.	Год барса – неурожайный и опасный; барс – зверь очень хищный, и потому со всех сторон может ожидать опасность.
4.	Год зайца – хороший год с обильным урожаем.
5.	Год кита – считается изобилующим осадками, так как кит живет в воде, и урожайным.
6.	Год змеи – трудный, потому что змеи большей частью бывают ядовитыми. По поверьям, иногда в этот год случается сильный голод.
7.	Год лошади – малоурожайный, так как лошадь никогда не бывает сыта.
8. Год овцы – спокойный и урожайный, потому что баран всегда спокоен. Кроме того, и зима в год овцы бывает теплая.
9. Год обезьяны – плохой, с редкими осадками, малоурожайный.
10. Год курицы – также неурожайный, потому что курица с раннего утра до позднего вечера всегда ищет пищу и сытой не бывает.
11. Год собаки – хороший год, потому что собака – друг человека. Зима в этом году теплая, урожай обильный.
12. Год свиньи, несмотря на отвращение горных таджиков, как и всех мусульман, к свиньям, считается хорошим годом, с обильными осадками и урожаем, потому что свинья всегда жирна. Его таджики часто называют наилучшим, красивым (хубон) [260, с. 87].
Таким образом, перечисленные выше народные календарные праздники и способы определения времени их наступления являются не плодом фантазии отдельных календаристов, а следствием разумной практической необходимости. Они возникли в прошлом на совершенно реальной основе. Лишь впоследствии их окутали религиозно-магические суеверия. А праздничные обряды и ритуалы, непосредственно связанные с трудовой деятельностью крестьян, в процессе исторического развития общества способствовали формированию элементов материальной и духовной культуры народов и одновременно выражали ее, содействовали воспитанию человеческой личности, выступая в качестве отражения общественного мировоззрения соответствующего времени. «Примечательна весьма важная социологическая особенность праздников, – пишет К. Жигульский, – заключавшаяся в том, что народ здесь имеет удачную возможность раскрыть и творчески выразить себя как исторический субъект, непосредственно участвуя в празднествах. Этот общечеловеческий принцип праздника проявляется не только в отношениях между классами и нациями, но и во временном аспекте, что обусловлено преемственностью использования ценного многовекового опыта человечества» [109, с. 5–6].

Обычаи, верования, обряды, наблюдение за природой
Неиссякаемая творческая сила народа нашла свое эффективное выражение также в обычаях, верованиях, обрядах, в тонких и точных наблюдениях природы, которые он умело использовал в быту и труде. Они проявляются и в XX в. в различных видах народного искусства: произведениях народно-прикладного и декоративного искусства, музыке, пении, танцах, народных театральных постановках, в своеобразных семейных обрядах с их традиционными действиями, сюжетами, песнями и шутками, а также в спортивных играх. 
Одним из элементов обрядовой жизни таджиков, как и других народов, при проведении тех или иных торжественных ритуалов обычно являлись хамами (бани). В средние века они служили не только санитарно-гигиеническим целям, но и были своего рода общественными центрами. Н. В. Ханыкин, в 1840 г. посетивший Бухару, писал, что там есть 16 главных бань. Среди них упоминаются известные бани Саррофон, Чашман Аюб, Мисгарои, Бозори Ходжа и др., построенные в разные периоды [338, с. 89–90]. В конце XIX в. в Бухаре было уже 22 бани (женские и мужские). Множество бань было также в Кулябе, Гиссаре и ряде других городов Восточной Бухары.
По описаниям русских путешественников конца XIX в., бухарские бани соединяли приятное с полезным. В них к услугам посетителей были не только цирюльник, но и знахарь. Подавали чилим (чай), сказочники рассказывали забавные истории и приключения. В женских банях практиковался такой феодальный обычай, как отбор из числа посетительниц наиболее красивых по телосложению женщин и девушек для эмира и его приближенных. В них проводились торжественные предсвадебные ритуалы, например, «хаммомбарои» [216, с. 42], когда невесту сопровождали в баню многочисленные родственницы, подруги или же служанки; праздновали рождение первого ребенка [130, с. 59]. 
В результате многовекового житейского опыта была выработана система специальных правил хождения в баню, нашедшая отражение в письменных памятниках. Например, одна из героинь «Тысячи и одной ночи» на вопрос лекаря, что она знает о пользе бани, ответила: «Прекрасный дом – баня: она очищает тело и напоминает об огне». – «В какой бане наилучшая вода?» – спросил лекарь. И девушка отвечала: «В той, где вода мягкая и обширен простор, и приятен воздух, так, что в ней бывает четыре воздуха: осенний, летний, зимний и весенний» [231, с. 35]. Ибн Сина считал, что «лучшая баня – та, что давно построена, обширна по пространству и имеет воду, а также, где топки печи производят с учетом натуры тех, кто хочет в нее зайти» [113, с. 196]. Ученый перечисляет прохладное влажное, жаркое влажное и жаркое сухое помещения бань. Последовательный переход от холодной комнаты через среднюю в жаркую, а затем в уединенную (хилват, хилват-хона) рекомендует автор «Кабус-наме» [132, с. 113]. Лечебную пользу (ритуала) бани Ибн Сина видел в навевании сна, раскрывании пор, приданию телу блеска, в рассасывании излишков, способствовании созреванию густых веществ, разжижении их и притягивании питательных веществ к внешней поверхности тела [113, с. 321]. Судя по наблюдениям Кейкавуса и Ибн Сины, купание и лечение в бане было на Востоке ритуально-традиционным делом.
В жизни женщины Востока, особенно скудной развлечениями, посещение бань играло большую роль. Баня для них – праздник. Благодаря архаическому феодальному режиму общества, от женщины требовались только внешняя, телесная красота. Именно в бане они могут развернуть перед другими женщинами сокровища своих самых прекрасных природных чар. Тут же они проявляют всю заботу о своих физических прелестях, прибегают ко всем тайнам искусства туалета и кокетства, чтобы получить похвалы от своих подруг, удовлетворяющие их самолюбие и не допускающие соперничества по красоте форм. 
Исторически сложились некоторые суеверия и специальные обычаи. «Существует множество вещей, служащих предметом специальных обычаев для отправляющихся в бани, – читаем в “Книге персидских женщин”. – Нужно чтобы женщина входила в баню, не видя на себе ничего кроме пояса, и взяла бы с собою только мешок или перчатку из козьей шерсти (киса) с мылом. Необходимо намыливать голову три раза, но не следует молодой особе употреблять “нуру” – средство, уничтожающее волосы, которое делают из теста с добавлением воды» [153].
Но как бы возмутилась европейская женщина средневековья обычаем восточных женщин, если бы ей посоветовали обрить волосы, например, под мышками. Между тем каждая мусульманка принуждена сохранять только брови и ресницы. Обычай, сделавшийся почти религиозным, заставляет ее заботливо брить все остальное. Красавицы Востока не видели иного пути удовлетворения своего тщеславия, как с помощью великолепия их украшений.	
«Если женщина желает пользоваться “нурой”, нужно, чтобы подруга помогала втирать ее. (Считалось вредным налагать ее собственными руками. – Б. С.) Необходимо также приносить в баню кальян для курения; но прежде чем идти в баню, каждая разумная женщина приказывает своей рабыне приготовить восхитительный ужин, чтобы взять его в баню. (Он включал: салат, всякого рода жареное и вареное мясо, плоды того времени года с шербетом и душистыми водами – Б. С.)
Когда женщины выходят из бани, они должны быть одеты элегантно и, если имеют какое-нибудь приглашение, сначала отправляются к своим приятельницам или к своему возлюбленному; но если по дороге встретится красивый молодой человек, должны ловко отодвинуть вуаль, которая прикрывает лицо, и понемногу отворачиваться под предлогом, “что ей очень жарко, что вся она, как искупанная, что сердце ее поранено”. Говоря это, следует немного приостановиться, чтобы молодой человек почувствовал запах духов, восхитился бы и поторопился выразить свое восторженное и отуманенное состояние...
Неприлично мужчинам, видя женщину выходящей из бани или какого-нибудь уединенного места, спрашивать, где она была» [153].
Таким образом, функции бань на Востоке далеко выходили за пределы их прямого назначения: они являлись своего рода клубами, где можно было приятно и с пользой провести время. И. Орбели в статье «Баня и скоморох XII века» характеризует их так: «...Баня на Кавказе, как и на всем Востоке, – предмет особой заботы и градоправителя, и цеховых организаций, и отдельного богача... Потому, что баня служит не только для омовения, но для укрепления сил, поднятия упавшего настроения, для отдыха (досуга), для встречи и дружеской беседы с приятелями, для встречи и разговора о купле и продаже, о торговой сделке и для показа мастерства в шахматах или нардах» [231, с. 159].

Правила гостеприимства
Правила (этика, искусство) гостеприимства, приема гостей и посетителей, разговора с ними характеризовались своеобразными обычаями, овеянными преданиями о существовании счастливых и несчастливых дней для тех или других видов людской деятельности. Согласно традиционным понятиям, приход гостя в среду ночью не приносит счастья хозяину. Зато визит в ночь на вторник такому риску его не подвергает.
В каждую минуту своего появления визитер – желанный гость, и с ним обходятся как с таковым, предложив ему кальян и кофе. Потом, если гость окажется молодым человеком приятной наружности, с хорошими манерами, он имеет право пользоваться гостеприимством хозяина целых три дня, после которых ему позволительно, по собственному желанию, продолжить свое пребывание.
Ива как символ календарного празднества
и ритуальный предмет
Многие столетия в новогодних обрядах таджиков большую роль играла ива как символ календарного празднества, что было обусловлено широко распространенным культом ее почитания. Однако для изготовления новогодних ритуальных предметов употреблялись не все ее виды, а только «сиехбед» (черная ива).
Самые ранние сведения об иве – ритуальном предмете, фигурирующем в новогоднем обряде иранцев, сообщает автор второй половины IX в. Муса-Ибн-Иса аль-Хисрави в своем описании празднования Навруза в домусульманском сасанидском Иране. Он пишет, что «на серебряном новогоднем столе (поставленном перед царем во время новогоднего приема)... посередине его клали семь ветвей деревьев, по которым и по именам которых предсказывали и вид которых считали хорошим знаком, как-то: ива, маслина, айва, граната, срезанные в один, два и три сустава» [135, с. 88]. Упоминание ивы на первом месте этого текста говорит об особом почтении к ней. Оно сохранилось до настоящего времени. Так, на Памире она символизирует очищение дома в новогодний праздник, получение в наступающем году хорошего урожая. А девочки и девушки вплетали в свои косы ветви ивы, иногда даже спали с ними в первую новогоднюю ночь, а также изготавливали из мягких кожиц ивы имитации различных женских украшений: ожерелья на грудь, серьги и т. п. [Там же, с. 18].
Обычаи и обряды, связанные с почитанием ивы (вербы), известны и у некоторых других народов, в частности в календарных обрядах среднеазиатских евреев, говорящих в домашнем быту на таджикском диалекте, хотя они и относятся к переднеазиатскому ареалу. В осеннем празднике урожая евреев – Кущи, или Сукко, или Суккот ( букв. – ‘шалаш’) ива играла важную роль. Праздник сопровождался процессией верующих, державших в руках ее ветви с листьями. По окончании процессии начинался обряд сбивания листьев с веток, для чего ветками ударяли об пол. Этот обряд назывался «молотьба листьев» [Там же, с. 38–41]. В таджикском обиходе это выступало под названием бедбандон («обвязывание ветвями ивы»). Праздник отмечался в последнем месяце древнееврейского лунного календаря, конце сентября – начале октября, и длился восемь дней. Дверной проем обрамляли густой гирляндой из ветвей ивы. Основная специфика этого древнего земледельческого праздника заключалась в том, что лицам обоего пола старше 9 лет все восемь дней надлежало жить, питаться и спать в шатре под ивовой крышей, который устанавливался на хорошем, чистом месте во дворе.

Специальные ритуальные кушанья таджиков
Особый интерес представляет приготовление специальных ритуальных кушаний таджиков при проведении семейных праздников и торжественных дней. Так, на седьмой день жизни новорожденного пекли лепешки «гирдача» (кругленькая). Из принесенных пришедшими родственниками и соседями продуктов варили вечером кушанье «гандумбог» – ритуальную кашицу из дробленой пшеницы, гороха и фасоли. Когда у ребенка появлялся первый зуб, варили суп из дробленой пшеницы (кошк), клецки с молоком – (умачи башир), пекли кульча и жарили орзук (сладкое мучное изделие), а для детей жарили в котле, сбрызгивая соленой водой, пшеницу, горох, кунжутное семя, тыквенные семена, орехи и абрикосовые ядрышки, смесь которых называется гандумбирьен.
На торжество первой стрижки пекли кулча и чапоти (круглая большая лепешка), готовили халву. В ознаменование первых шагов ребенка резали барана, варили кашу, в которую клали бараньи голову и ноги. Во время свадеб или обряда обрезания пекли чапоти и кульча, жарили орзук, варили суп и готовили плов, а также делали слоеные лепешки кадмол (комол), халву.
Из обрядовой пищи в первую очередь нужно отметить чапоти, которые пекли иногда в неограниченном количестве во время поминок или угощений, устраиваемых в память духов предков, а также суп шурбо, сваренный из коровы или быка, который раздавали односельчанам и присутствующим на поминках. На новогодние и религиозные праздники готовили хавло двух сортов: хавлои сурхак (красная халва) и хавлои софедак – (белая халва). Варили и красили куриные яйца, раздавая их в свертках с лепешками и халвой.
На праздник Нового года, а также осенью в Каратегине пекли лепешки из пшеничного солода, называемые суманаки нони. Их готовили еще на праздники Курбана и Рамазана, а также ко дню помещения ребенка в колыбель (гахвора).
Говоря о ритуальных кушаньях, нельзя не упомянуть об очень интересном обычае горных таджиков выпекать из теста к празднику Навруза фигурки горных козлов (нахчирак) [106, с. 250].

Обычай устройства прижизненных поминок
Обычай устройства прижизненных поминок у таджиков описал замечательный исследователь-востоковед М. С. Андреев, который был свидетелем этого архаического обычая на территории Таджикистана конца XIX – начала XX в.
«Свойственный первобытным народам обычай убивания стариков существовал, – отмечал он, – не так давно еще в Хуфе, а также вообще в верховьях Пянджа, а может быть, еще не в столь отдаленную эпоху и среди таджиков вообще» [25, с. 209]. В старое время, когда в семье были старики и старухи, становившиеся в тягость в силу дряхлости, а запасов пищи оставалось мало, их уводили или уносили в горы, оставляли в каком-нибудь отдаленном, изолированном месте, ставили около них горшочек с небольшим количеством еды, а после этого уходили, оставляя умирать.
Подобный обычай оставлять дряхлых стариков умирать, уводя их подальше от глаз семьи, существовал не только в Хуфе и верховьях Пянджа, но и в Шугнане, где сохранилось отлогое место, известное и теперь под именем Бобы-хор (правильнее, «Боби-хур» – покидающие стариков, предков), в котором их оставляли умирать.
Воспоминание о том же самом обычае сохранилось и в народных сказках, но в другом нравственном аспекте. М. С. Андреевым была записана следующая народная сказка:
«Был один царь. Однажды он видел сон: пришел к нему какой-то человек и приказал отправиться со своим народом в одну дальнюю страну, а перед отправлением наказал, чтобы убили всех стариков и старух, так как, во-первых, их всех трудно увести с собою, а кроме того, они все старые, иначе мыслят и для новых дел не годятся. Когда царь приказал перебить всех стариков, их брали и отводили или относили в горы, где, согласно древнему обычаю, убивали в одном определенном месте. У двух братьев был дряхлый старик-отец, которого они очень любили. Взяли они его на спину и понесли в горы в то место, где убивали стариков. В начале дорога шла равниной. Дошли они до одного камня и сели на него, чтобы отдохнуть. Старик, плохо видевший, спрашивает, где они находятся. – “Да вот сидим на таком-то камне”. – “Да, – сказал отец, – когда я был молод, а отец у меня очень состарился, и когда мы с братьями пошли его отнести на место, где убивают людей, то тоже садились и отдыхали в свое время на этом самом камне. Придет время, и вы состаритесь, и вас понесут ваши сыновья туда же и будут отдыхать на этом же камне”. Подумали братья, и им стало жалко старика. И решили они его спрятать и держать так, чтобы никто не видел... Братья сажают отца в сундук и несут потом его в общем путешествии на спине, говоря, что в сундуке спрятаны их вещи и провизия. Старик в силу своей опытности дает советы сыновьям и выводит войско из затруднительного положения, в которое оно попало. Царь допытывается об источнике мудрости обоих братьев, которые сознаются, что советы исходят от сохраненного ими отца. Последнего приводят к царю и он делает его своим советником. Жестокий закон об убийстве стариков с тех пор был отменен» [25, с. 211].
Есть ряд других вариантов этого предания, также заканчивающихся отменой обряда убивания престарелых. Отразилась его отмена и в поговорках типа: «Нет стариков – нет порядка».
Прижизненные поминки, о которых был начат разговор выше, существовали, как пережиток ритуального убиения старых людей.
В имеющейся литературе своеобразный обычай устройства прижизненных поминок отмечается у разных народов, в том числе у таджиков. По данным Н. С. Бабаевой [35], М. Рахимова [261] и А. К. Писарчик [248], поминки устраивали сами престарелые или их дети. И это воспринималось как проявление почета и уважения. В некоторых регионах вместо поминок устраивали обряд прижизненного прочтения по себе всего Корана. Прижизненные поминки воспринимались как «призыв к вечности». Считалось, что душа такого человека после смерти обязательно попадет в рай и будет покровительствовать оставшимся на земле. Поэтому некоторые старые люди, независимо от пола, в возрасте от 60 до 70 лет и справляли по себе поминки, причем весь ритуал проводили как по действительно умершему («поминки души»). 
Человек, совершивший этот обряд, пользовался большим авторитетом, уважением. К его словам прислушивались, наделяя его сверхъестественной силой.
Вначале справляли поминки первого дня, затем седьмого, сорокового и годовые. В этих целях резали жертвенное животное, а также раздавали хайрот (милостыню в виде ткани или денег).
Чтобы объяснить генезис обряда прижизненных поминок, необходимо рассмотреть и обряды «туи пайгамбари» (пророческая свадьба), «оши пайгамбари» (пророческие угощения), «пайгамбароши», «синни пайгамбари» (пророческий возраст) – торжества по поводу достижения возраста, в котором умер пророк Мухаммед (63 года), отмечаемые как мужчинами, так и женщинами. Правда, в отношении последних существовали противоречивые мнения. Одни мужчины считали, что женщины не должны устраивать торжества, так как пророк – мужчина. Другие же говорили, что женщина, достигшая определенного возраста и переставшая менструировать – «ритуально чистая», приравнивается к мужчине, а потому имеет право выполнять обряд. Но все стороны сходились в одном: мужчины и женщины, отметившие «возраст пророка», не должны вести половую жизнь, так как в народном толковании считалось, что «праведник» обязан отказаться от плотских наслаждений. Если же обряд совершала только жена, то она обязана была позволить мужу жениться.
Древние авторы пишут, что представление о пределе жизни было известно многим народам, в том числе и народам Бактрии и Согдианы. Старые и больные люди умерщвлялись, и такой конец жизни считался у них счастливейшим. По свидетельству Геродота, в индусском племени вадеев «убивали и съедали всякого захворавшего, чтобы мясо не испортилось», а старцев «торжественно заваливали и приносили в жертву божеству и также съедали» [105, с. 146].
В законах Ману говорится, что состарившийся царь должен передать престол сыну, а сам пойти искать смерти [352, с. 403]. Ахеменидский царь, достигнув возраста 52 лет, сходил с престола, «и это была смягченная норма ритуального убийства» [313, с. 73].
В письменных источниках имеются сведения о сохранении до XIX в. пережитка обычая убиения старцев и у других восточных народов: тибетцев [252], народов Сибири, Алтая, Казахстана, Монголии, Японии, Китая [112], у славян. По бурятским преданиям, для 70-летнего старика устраивали пир, во время которого внук клал своему деду в рот кусок бараньего курдюка и заталкивал его длинною костью, отчего старик умирал [252]. На островах Фиджи невозможно было встретить человека старше 40 лет, так как достигших этого возраста убивали [112, с. 42–60].
Все эти данные говорят о том, что возраст ритуального умертвления, по мнению Н. Н. Велецкой, «носил условный характер». Были также и иные признаки существования ритуального убийства у ряда других народов. Почему же древние убивали старых людей? Безусловно, по мысли Д. К. Зеленина, это явление стадиальное, характерное для идеологии одного из этапов развития примитивного общества [112, с. 66]. Согласно данной идеологии, душу, или по более раннему представлению жизненную силу, надо было уловить, пока она не ослабела, надо дать ей жить здоровой в загробном мире, т. е. поглотить, буквально съесть ее еще сильной и крепкой [352, с. 403].
Важно было сохранить не только физические, но и «морально-интеллектуальные» свойства индивида [64, с. 61–62]. Считалось, что в стареющем организме не только тело, но и дух становится больным, опасным для окружающих [112, с. 49]. Именно в стремлении сохранить в полном расцвете сил дух сородича и коренился обычай умертвления [105, с. 141–145]. Опасным считался тот, кто умер своей смертью. Тем самым он якобы приносил гибель и несчастье своим соплеменникам [329, с. 300–308]. Ритуальное умертвление совершали при появлении первых признаков старости – первый седой волос, выпавший зуб, слабая половая потенция. У женщин время ритуального умертвления наступало, как только она теряла способность к деторождению [345, с. 113–114].
Таким образом, обычай убиения старых людей коренился в глубокой вере, что это необходимо как для убиваемого, так и для остающихся на земле членов общины. Он считался своего рода «гуманным» актом, поскольку сохранял – и это было главное в обряде – душу-покровительницу. Только у убитого человека душа пребывала в вечности вместе с душами ранее «обожествленных» предков. Вследствие этих представлений в древности и бытовал описанный обряд убиения стариков. Прижизненные поминки дошли до нас как пережиток этого обряда [35, с. 105].
Безусловно, изживание этого обычая происходило не одновременно и было связано не столько с возможными запретами, сколько с изменением взглядов на старость и старых людей. Полностью он исчез, когда созрело «сознание цены мудрости и опытности, а долгая жизнь стариков стала считаться желательной» [167, с. 113]. Определить же, какой исторический отрезок времени длился процесс отхода от него, пока невозможно. Существующие материалы показывают, что еще в XIX – начале XX в. в отдельных местах он продолжал бытовать. Возможно, что к моменту исламизации в некоторых районах обычай был жив, в других его сменил пережиток в виде прижизненных поминок.
Ислам, боровшийся против языческих обрядов, не мог примириться со «сверхъестественностью» простого смертного и внес свои коррективы – считать пределом человеческой жизни возраст, в котором умер пророк Мухаммед. Думается, по этой причине и появился обряд «туи пайгамбари» – торжество по поводу достижения 63 лет (мавлуд).
Суеверия, приметы
В дореволюционном таджикском кишлаке широко были распространены различные суеверия, вера в приметы, многие из которых имели доисламское происхождения. Так, приметы, связанные с собачьим воем, распространены у многих народностей. Русские крестьяне считали, что если собака воет, подняв голову кверху, будет неурожай, таджики же полагали, что в таком случае не миновать покойника в доме. А когда собака под дувалом (глинобитный забор) лапами гребла землю, считалось, что она роет могилу.
Немало было примет, связанных с урожаем и неурожаем, от которых зависила жизнь крестьянина. Существовал обычай обращаться к упомянутому выше Деду-земледельцу за советами по всем вопросам пахоты, сева, урожая, ниспослания дождя и т. п. Вот содержание одной из молитв, обращенных к нему:
Дух Деда-земледельца!
Да будет ясная (без осадков) погода,
Да удалится все зло,
Да будет мир и спокойствие,
Беспечальное сердце,
Долгая жизнь!
Бог велик.  	[261, с. 84]
В среде таджикских дехкан было распространено множество магических действий и обрядов для вызывания и прекращения дождя. Так, во время засухи, когда гибли крестьянские посевы, дети до 11 лет ходили по всем дворам и пели песни:
Дождик, иди, подай, хозяйка,
Ячмень, дозревай, подай, хозяйка,
Корова, наедайся, подай, хозяйка…	[350, с. 47]
Большинство дехкан искренне верили, что подобным образом можно повлиять на погоду, вызвать дождь и получить хороший урожай. 
Таджикский народ наряду с древними элементами восточно-иранской культуры до недавнего прошлого сохранял также древние представления ираноязычных народов о существовании добрых и злых сил в образе духовпокровителей и духов-демонов. Эти добрые и злые силы в далеком прошлом представлялись как царство света и мрака, воплощаясь в образах различных духов. Позже в мифах, легендах, преданиях, сказках они были обобщены в образе добрых и злых богов.
К злым и вредным силам первобытный человек, видимо, относил темные ночи, суровые зимние морозы, ураганы, вихри, вредные ветры, наводнения, пожары, знойное лето и связанные с ним засуху и голод, болезни и эпидемии, которые стирали с лица земли многие племена.
Все явления природы, которые благотворно влияли на жизнь человека, он считал добрыми помощниками, благодетелями, одухотворял их, представляя их себе в различных зооморфных и антропоморфных божественных образах. К этим силам он относил воду, называя ее «живой», «святой» (оби хает), огонь, солнце, землю, плодовые деревья, леса и др. Человек обожествлял злые и добрые силы, почитал их и поклонялся им, чтобы первые не вредили, а вторые помогали ему в борьбе за существование.
До начала XX в. (а в некоторых местностях и теперь) в представлениях народа бытовали духи, считавшиеся воплощением доброго начала: добрые пиры (парихои пок), белые девы (деви сафед), ангелы (фариштаю малоика), духи священных мест (мазорхо), духи-патронессы женских профессий (бибихо), госпожа Вторник (биби Сешанбе), госпожа – разрешительница затруднений (биби мушкилкушо), духи предков (арвох), а также покровители различных занятий и ремесел (пиры), дух покровителей мулл и ишанов (Хизр, Хочаи Хизр), духи сорока скрытых праведных друзей (чилтаихо), сорока девушек (чилдухтарон) и др.
Со злыми духами боролись представители специальной категории людей: фолбино (гадальщики, предсказатели судьбы, прорицатели), биби пари (госпожа, избранная добрыми духами, шаманка). Наряду с ними активно действовали также девбанды (связывающие девов), азоихони (заклинатели демонов), касида-хони (заклинатели духов). Все они объединялись понятием афсунгар (чародей).
Несомненно, заслуживает внимания так называемая «Солнома» («Книга года»), весьма распространенная среди местных жителей книжка в виде миниатюрного издания начала XX в. Ибн Термиза Мухамед бен Али-Хаким Термизи (по прозвищу Абду-Абдуллах), в которой излагаются предания о днях нового года [114].
«Если первый день Нового года падет на воскресенье, – отмечает Ибн-Термизи, – то этот год будет находиться в зависимости от солнца, по своему обилию не поддается описанию, принесет массу благодеяний, хороших птиц будет мало, муравьев много; среди народов могут быть раздоры, но все же судьба будет покровительствовать людям и состояние их будет прекрасным. Пашни будут обильны и принесут в этом году хороший урожай, но среди людей может быть холера – впрочем, Бог лучше знает!
Если первый день Нового года придется на среду, год будет под влиянием Меркурия. Этот год будет кровопролитным и скудным на сладости. Однако дела вельможи будут блестящи. Много родится мальчиков, много будет скорпионов и змей. Маша (чечевица), бобов и проса уродится много, среди народов будет много разных болезней – впрочем, Бог лучше знает!» [Там же].
Среди местного населения были распространены приметы, связанные с повседневной жизнью, днями недели. Таковы, например, приметы, касающиеся пятницы. «Если кто-нибудь будет переезжать из дома в дом в пятницу, то дом его всегда будет полон гостей. В этот день хорошо шить одежду, брить голову, отчего будешь веселым и счастливым; стричь ногти так же хорошо – ибо от этого разрешаются твои затруднения. Если же в этот день будет слышен звон в ушах – верный признак того, что придет гость, а если зачешется глаз, то сам пойдешь в гости или же будешь иметь встречу с большим человеком. Если в этот день родится ребенок, то будет ревностным мусульманином, причем если родится мальчик, нужно дать ему имя Адам или Илхам. В этот же день очень хорошо делать омовение (баню), ибо совершение его может помочь в затруднениях; если кто намерен совершить путешествие, пусть раньше сварит пищу, а затем отправится. Заниматься земледельческими работами в этот день нехорошо. Впрочем, Аллах лучше знает!» [249].

Физиогномика
Среди населения в различные периоды имела хождение своеобразная физиогномика. Как известно, в трактате Пифагора под этим подразумевалось определение душевных качеств людей. В средние века большими знатоками в этой области слыли великие ученые Авиценна и Аверроэс (Ибн Рушд, известна только дата его смерти – 1198 г.). Из глубокой древности учение о физиогномике дошло в переводных отрывках вплоть до начала XX в., когда была опубликована книга «Кияфат – ул башар» («Человеческая физиогномика») [324]. Содержание ее не лишено интереса, так как она отображает мусульманские представления по физиогномике, а также содержит ценный этнографический материал. 
Эта благородная наука, как отмечается в книге, имеет, между прочим, две положительные стороны. Во-первых, она позволяет видеть недостатки в самом себе и исправлять их, во-вторых, дает возможность видеть отрицательные стороны других людей и таким образом избегать их. 
Признаки головы. Большая и без угловых выпуклостей голова, покрытая толстыми и крепкими волосами, есть признак умного, понятливого и щедрого человека. Маленькая голова с жидкими волосами – признак глупости и нечастых мыслей.
Признаки лба. Широкий, без морщин, гладкий лоб, не имеющий вообще каких-нибудь других особенностей, служит признаком обманщика, лгуна и гордого человека. Средний лоб со складкой посередине указывает на порядочность, четкость, ум, счастье и богатство. Узкий лоб есть признак глупости, бесстыдства, трусости и многих других отрицательных черт характера. Некоторые говорят, что морщины на лбу являются признаками вспыльчивости, по словам же других, морщины служат указателем лет, причем прибавляются по одной через каждый десять лет.
Признаки бровей. Густые и длинные брови служат признаком глупого, гордого и злого человека; сросшиеся брови говорят о доброте и сострадании, причем такие брови у мужчины указывают на его большое расположение к женщинам, сросшиеся брови у женщины указывают на ее расположение к мужчинам.
Средние по величине, густоте, длине волос брови служат признаком благоразумия и доброй мысли...
В книге также приводится толкование внешних признаков глаз, ушей, носа, губ, зубов, языка, лица, груди, живота, волосатости, смеха, походки и т. п., что больше всего было объектом использования у народных врачевателей, звездочетов, астрономов и придворных знатоков этикета.
Если в народно-земледельческом календаре, основных праздничных обрядах отражался процесс социального прогресса, то суеверия, вера в приметы, магические действия, существование добрых и злых сил и других «неземных» явлений явились основным стержнем регресса, ибо они были и до сего дня остаются непосредственным оружием духовенства, которое активно используется им в условиях фанатизма широких масс, особенно в сельской местности.

Пословицы и поговорки
В празднично-обрядовой культуре таджиков, как и других народов Востока, в их устном народном творчестве и повседневной бытовой жизни определенную роль играли также пословицы и поговорки. Если они действительно зеркало народной души, как утверждают на Востоке, то некоторые приведенные ниже поговорки о восточной женщине представляют эту душу в весьма невыгодном свете. В них мы встречаем просто поразительные с точки зрения как реликтовости, так и глубины суждения.
Муж думает прежде всего о себе, женщина же сначала думает о муже и затем о детях;
Кто теряет своих дочерей из виду, тот раскаивается в этом день и ночь;
Женщины вдвойне виновны: они не говорят того, что думают, и не думают о том, что говорят;
Мужчины убивают друг друга, женщины ревнуют одна другую;
Кто хоть раз в сорок лет послушает совета женщины, тот пожалеет об этом;
Что одна курица разроет, того не выровняют девять петухов;
Красота не знает верности [318].
Естественно, что традиционные празднично-обрядовые элементы могут и должны использоваться не только в новых, сегодняшних семейных ритуалах, но и при проведении массовых праздников и гуляний. Они будут лучше восприниматься массами и шире входить в быт, если будут насыщены привычными для народа элементами, песнями, играми. Освобожденные от первоначального магического смысла, критически отобранные, традиционные празднично-обрядовые элементы прошлого сделают современные празднества более интересными, разнообразными, придадут им особый, только им присущий характер и национальный колорит, тем самым способствуя расширению использования этнопедагогики в досуговой деятельности.

3.3. Формы и методы практической организации 
деятельности мужских и женских объединений таджиков

Достаточные средства и досуг – два источника цивилизованности человека.
Б. Дизраэли
Так как в первой главе мы уже касались общественно-социаль-
ных институтов, их места в досуговой жизни народа, цели, задач, остановимся здесь на формах и методах практической организации досуговой деятельности мужских и женских объединений таджиков. Имеющиеся источники показывают, что традиционные институты мужских и женских объединений в конце XIX – начале XX в. имели широкое распространение не только у таджиков, но и у других народов Средней Азии. Однако несмотря на заметное сходство практические формы и методы организации их досуговой деятельности были далеко не идентичными. Это подтверждается многочисленными аргументами, в том числе различиями названий, применявшихся для обозначения объединений, быта, природно-географических, климатических и прочих условий. Напомним еще раз, что 93 % территории Таджикистана занимают горы, которые три четверти года покрыты снегами.
В источниках наиболее часто мы сталкиваемся в основном с двумя вариантами наименования этих объединений – гаштак (черед, или ход) и гап (беседа, разговор), которые были распространены по всей территории края. Кроме того, в среде равнинных таджиков, преимущественно в состоятельных слоях, бытовало наименование тукма (собирание с каждого члена взноса на угощение).
Одна из разновидностей объединений носила название джумагап (от джума – ‘пятница’) и функционировала только один раз в неделю по пятницам, после полуденной молитвы (намози пешин). Их членами были состоятельные прихожане мечетей.
Тукма, в отличие от гап и гаштак, бытовала преимущественно среди байских слоев и зажиточных дехкан, имевших больше не только свободного времени, но и средств.
Во время пиршества (особенно осенью и зимой) мужчины вели непринужденную беседу, иногда, если в компании были грамотные, читали вслух произведения классиков, слушали приглашенного на вечеринку сказителя дастанов (поэм), певцов и музыкантов, шутили, устраивали состязания в острословии. Веселыми шутками (нередко двусмысленными), сопровождаемыми дружным хохотом присутствующих, высмеивали недостатки и слабости друг друга.
В объединение состоятельных лиц специально нанимали красивого мальчика – плясуна (институт бачи). Переодевшись в женское платье, он развлекал их своими плясками под мелодии приглашенных музыкантов.
Примерно одинаковый возраст участников (джура), связывающая их дружба, изолированность от посторонних и ряд других факторов давали полную волю веселью. По домам расходились далеко за полночь, а холостые нередко оставались тут же ночевать. 
На собраниях объединений (союзов) был выработан особый этикет. Рассаживались в соответствии с принятым «табелем о рангах». На почетном месте сидел джурабоши (старший объединения), по обе его стороны – те, кто постарше, а ближе к двери самые молодые, обязанные прислуживать во время пиршества и выполнять различные указания джурабоши. Входить в помещение и выходить из него можно было лишь с разрешения джурабоши. Этикет требовал, чтобы выходящий, встав с места, шел по направлению к выходу почтительно, держа руки на груди, лицом, по возможности к сидящим, а спиной к двери. Входящий каждый раз приветствовал присутствовавших и после соответствующего жеста джурабоши почтительно проходил на свое место и садился.
За нарушение принятого этикета или какой-либо другой проступок виновный наказывался ударами («нагайка»), которую заменяло скрученное полотенце [182, с. 31], либо его выводили во двор и обливали холодной водой, били (не причиняя боли) и пр. Нередко ради веселья «наказывали» за малейший проступок, а то и без всякого повода. Приговор приводился в исполнение тут же под общий смех и был, скорее, шуткой, чем наказанием [197, с.116–121].
Участвовать в объединении считалось хорошим тоном. Компании рассматривались как своеобразная школа воспитания, где молодежь получает как бы «посвящение в жизнь», учится подобающе держать себя в обществе. Говорили, что мактаб (школа) учит мусульманству, а подобного рода собрания – воспитанности.
Не участвовать в этих объединениях, отстать от своих сверстников было равносильно тому, чтобы оказаться вне общества. Так о человеке, нарушившем правила поведения в домашнем и общественном быту, обычно говорили: «Он не воспитан, не видел ни мактаба [школы], ни мужских собраний».
Состоятельные люди особенно стремились, чтобы их взрослые сыновья участвовали в работе объединений. Делалось это не столько для того, чтобы они весело провели время, сколько для получения соответствующего воспитания.
Несостоятельные же дехкане в свою очередь организовывали собственные объединения по варианту гаштак или гап, которые характеризовались своими принципами, правилами, этикетом, свободным приемом в члены. Независимо от сословности члены объединения принимали участие во всех значительных событиях жизни своего кишлака, например, в организации и проведении торжеств по случаю свадеб, трудовых, календарных, обрядовых и ритуальных празднеств, похорон, в хошарах при постройке домов членов своего объединения, благоустройстве кишлака, ремонте горных водопроводных систем, выделяя на эти цели определенные суммы из денег, вносимых в общую кассу объединения. Как отмечает Г. Андреев, «..сартянками также устраиваются гапы, но только по четвергам», что «свободная организация таких клубных обществ вполне заменяет у сартов наши (европейские) общественные собрания и каждый сарт, имеющий хотя бы самый небольшой достаток, непременно числится “джурой” какого-нибудь “гапа”» [11].
У молодежи высокогорного Памира (Хуф, Шугнан, Рушан) существовали также специфические объединения, калта-карье (от калта – ‘парень, молодой человек’ и карье – ‘очередь’), т. е. «очередь молодежи», которые были довольно близки объединениям равнинных таджиков. Название же этих своеобразных клубов мужской молодежи вытекало из имевшегося здесь обычая устраивать собрания объединения по очереди в домах у всех его членов. Эти объединения действовали только зимой. Весною они распускались [25, с. 117–119]. В районах Куляба существовали юношеские группы, называемые дастаи чигито (объединение юношей) или гаштаки лавандо (вечеринки юношей). Члены этих объединений называли друг друга по имени или же просто – чура, дохунда, рафик, амрах, хамра-джон (товарищ, друг, ласково добавляя «джон»), а старосту – мири базм («правитель игры»). Само место встречи называлось лаван-хана («юношеский дом») [222, с. 44].
Сохраняясь веками, традиционные обычаи прошлого постепенно трансформировались с изменением общественных отношений, отражая особенности последних в условиях различных социально-экономических формаций.
Проведенный анализ материалов показывает, что рассматриваемые мужские и женские объединения (клубного характера) у таджиков относились к числу наиболее архаичных институтов в их социальной истории. Это подтверждают основные функции изучаемых объединений. К этим функциям А. Н. Кандауров относил следующие: во-первых, это место, где собирались односельчане для решения совместных дел (ремонт и работы на ирригационной сети, пользование общественными пастбищами, ремонт дорог, дела, касавшиеся сельского совета – совета аксакалов и т. д.), место, где давали также советы по делам семьи и хозяйства, где, наконец, просто проводили время (досуг) за совместной беседой и слушали выступления местных или приглашенных музыкантов, певцов и сказочников; во-вторых, – место, где собирались мужчины (женщины) селения или квартала вечером (иногда днем), осенью и зимою для традиционной совместной трапезы, в-третьих, – место, где оказывали гостеприимство путнику, лицу, постороннему для данного кишлака (селения), остановившемуся по каким-либо делам в кишлаке (селении) на некоторое время или же на одну ночь [155, с. 48].
Столь широкое распространение в недалеком прошлом этих объединений, построенных по признаку возраста, где люди были связаны теснейшими узами единства и взаимоотношений, а также разнообразие функций этих «союзов» свидетельствуют о том, что это явление характеризовало, по-видимому, наиболее яркие черты, присущие древнейшим традициям в общественном быту таджиков.

Половозрастные народные игры и развлечения
Наравне с этими объединениями существовал также целый ряд половозрастных народных игр и развлечений, не связанных с вышеназванными празднествами, которые имели свои специфические особенности, отражающие характерные черты регионов проживания, а также уклада жизни и быта. Массовые народные игры и развлечения способствовали физическому и умственному развитию. Именно они были той азбукой, с которой начиналось обучение детей специфическому языку фольклора, первой ступенью «лестницы» познания наук и образования. А традиционная народная песенно-танцевальная культура, исполненная фантазии, музыкальные игры развивали у детей вкус, творческую инициативу, чувство ритма, пластику.
Детский игровой фольклор являлся своеобразной микромоделью общенациональной культуры таджиков, реализующей в определенных формах их характерные музыкальные и поэтические традиции в целом. Поэтому его можно считать начальной стадией постижения традиционного наследия.
В детском игровом фольклоре кроется ключ к пониманию возрастной психологии, отражающей психические особенности детского видения мира, отличающегося чувственным восприятием.
Игры и развлечения, характеризующиеся фольклорными истоками, занимали большое место в жизни детей. В начале XX в. в отдельных горных районах игрушка бывала очень богато представлена как по составу, так и по количеству. Особенным искусством отличались игрушки в наиболее глухих горных районах, в верховьях долин Зарафшана, Ягноба, Хингоу и Вахша, а также в припамирских районах [243, с. 28]. Играя в куклы, девочки, воспроизводили сценки из домашней жизни, свадьбу, прием гостей. 
В большинстве случаев игры были связаны с определенным сезоном и местом. В зимний период дети собирались в доме у кого-нибудь из своих сверстников и, рассевшись вокруг очага, отгадывали загадки, прятали в руках мелкие предметы, пели, играли на музыкальных инструментах, рассказывали интересные сказки. Многие игры устраивались с условием, что проигравший в качестве штрафа должен был принести что-нибудь съестное. Игры со штрафами дети позаимствовали у взрослых, которые также с развлекательными целями собирались в этот период в доме Огня, доме для гостей и ряде других мест времяпровождения.
По нашему мнению, дать более или менее четкую классификацию игр и развлечений исследуемого периода трудно, ибо многие из них очень близки друг к другу, элементы одних игр входят частично в другие. Их можно только примерно сгруппировать. Так, можно выделить группы игр: с архаическими сюжетами; связанные с животными, птицами; игры-загадки; спортивные; с предметами (орехами, бабками, изюмом); включающие театрализованные элементы (диалоги, изображения определенных лиц); связанные со штрафами. Одни и те же игры имели несколько вариантов на территории нынешней республики.
Из самых незатейливых детских игр можно привести, например, игру, увиденную М. С. Андреевым в одном из припамирских районов: «...В зимнем, рано наступающем вечере, когда огонь под очагом догорел, но сажа на нижней поверхности котла все еще продолжала тлеть, загораясь пятнами то там, то сям, ребятишки, сидя в углублении перед очагом, делятся на две партии и мысленно делят поверхность котла по вертикали пополам. Одна сторона – это “государство” одной партии, другая – другой. В Рушане, где имелась эта игра, одно “войско” называлось “афганским”, а другое “русским”, отражая в этих названиях местные представления о политическом положении верховьев Пянджа во второй половине XIX в. В каждом “государстве” имелось свое “войско”. Ребятишки сидели, наблюдая за загорающимися пятнами сажи на поверхности котла. На чьей стороне сажа загоралась в самый последний раз, “войско” той стороны побеждало» [25, с. 99].
Большинство игр, как видно, требовало двух партий играющих. Для этого сначала выбиралось два вожака – саймир, сармир, мир («правитель»). Ими обычно бывали наиболее физически развитые, ловкие и инициативные дети. Затем все участники делились на партии. После того вожаки бросали жребий: кто должен первым начать игру. 
Например, в игре «Взятие крепости» играющие делились на две группы. Каждая из них имела своего вожака. На широкой площадке из камней изображали «крепость». Около нее стояли вожаки, а «войска» – в стороне. По приказу вожаков «войска» наступали на крепость, завязывался бой, который велся только ногами. Игра заканчивалась победой партии, первой взявшей «крепость».
Существовали также игры: прыганье через огонь (возраст играющих от 7 до 15 лет), в волка-Гургбози, в горного козла (нахчирбози), в сокола (чонварбози), в аиста (лаклакбози), в лягушку (бакабози), в ворону (акка – аккабози), в прятки (бачошавак), в лошадки (аспгирак), в орехи (чормагзбози), в невесту («арусбози») и др.
Игра в невесту («арусбози») являлась одной из любимых игр девочек, устраиваемой в саду, во дворе, в хлеве. Одну из самых маленьких девочек выбирали «невестой», наряжали ее в шелковое платье и штаны, покрывали голову платком. Cажали на почетное место: часть играющих располагалась вокруг нее, другая часть представляла гостей, которые приходили поодиночке. При их появлении «невеста» вставала с места и делала поклон, сложив обе руки на груди. Потом она опять садилась на место, застенчиво закрывая длинным рукавом лицо. Одна из девочек начинала бить в бубен, а другие поочередно танцевали. Танцующим приподносили подарки – кусок материи, платочек, фрукты. Подходило время вести «невесту» в «дом жениха». Приводили «лошадь», которую изображала одна из девочек. Две участницы игры представляли отца и брата невесты. Они сажали «невесту» на «лошадь» (на шею исполнительницы этой роли) и в сопровождении всех участников игры привозили ее в «дом жениха». За «невестой» следовала ее «тетка» (по матери) и «брат». Последний – сарчилаб (старший ритуала привоза) подводил «лошадь» к порогу и снимал с нее «невесту». В «доме жениха» «невеста» стояла за свадебной занавеской. Входил «жених» (его также изображала девочка в мужском костюме), поднимала платок с лица «невесты», дарила ей что-нибудь: зеркальце, яблоко и наступала на ногу «невесты» в знак своего превосходства над ней. Словом, дети соблюдали весь свадебный ритуал, как у взрослых. Затем «жених» уходил, «невеста» садилась, а присутствующие веселились, пели и танцевали под музыку.
По своему характеру детские игры, если судить по играм Каратегина, Дарваза и Припамирских районов, во многом были схожи: имели одинаковые концовки, построены на употреблении одного и того же предмета и часто лишь носили другое название, незначительно отличаясь друг от друга.
Многие игры были связаны с бытом, трудом и условиями жизни горных таджиков. Они помогали детям познавать окружающий мир, прививали любовь к труду, природе и являлись одним из важных средств воспитания.
Некоторые из них содержали диалоги, сопровождались песнями и игрой на различных музыкальных инструментах и воспитывали у детей чувство прекрасного. Большинство игр носило чисто спортивный характер и вырабатывало в детях выносливость, смелость, ловкость, наблюдательность и находчивость.
Взрослые спортивные игры
Из специфических женских (взрослых) игр можно выделить игру в мяч, распространенную как среди таджиков горной долины Хуф, так и по всей равнинной части. Женская игра в мяч проникла на эти территории в начале XX в. из припамирских районов, где была в течение многих столетий любимым развлечением. Мяч делали из шерстяных ниток, причем поверхность его сплошь зашивалась цветными шерстяными нитками. Размер мяча (пута) обычно бывал от 5 до 7 см в диаметре. Нужно было отбить мяч рукой от земли. Существовало несколько приемов игры. Например, сильно отбивая мяч от земли и заставляя его взлетать высоко в воздух, женщина после каждого удара кружилась, причем длинные косы от резкого движения отлетали от ее спины и красиво описывали за ней окружность. Играли в мяч преимущественно молодые женщины.
Нельзя не упомянуть еще об очень древней популярной в верховьях Пянджа мужской игре – поло. Существовало и существует два варианта этой древней иранской игры: конное поло («гуй-бехт») и пешее («путбехт»). Особенно любимым было конное поло, предпочитавшееся даже такой популярной и любимой повсюду в Средней Азии, в том числе и у таджиков, проживающих в верховьях Пянджа, игре, как конная игра с козлом.
Принадлежностями игры служили мяч и особая палка, вроде деревянной клюшки с длинной ручкой. Последняя имелась у каждого участника игры. Ею он ударял по мячу, гоняя его по полю. Мяч для игры в конное поло назывался гуй. Он вытачивался из дерева и имел около 6 см в диаметре. А мяч для игры в пешее поло назывался пут и выглядел как описанный выше мяч для игры женщин. Он тоже изготавливался из шерстяных ниток, но только немного большего размера – около 8 см в диаметре. Цветной вышивки на поверхности он не имел.
Деревянная клюшка в обоих вариантах называлась джигой, однако формы ее были разными. Клюшка для игры в пешее поло представляла собой простую палку длиной около 75 см, нижняя, более толстая часть которой на расстоянии приблизительно 15–20 см от конца образовывала по отношению к рукоятке тупой угол.
Игра состояла в том, что все участники, разделившись на две партии (команды), выезжали (или выходили) на поле игры (майдан). На противоположных концах поля отмечались условные линии – ворота (дарвоза, оль-джойга), место выигрыша.
Участники по сигналу начинали гонять мяч по полю, стремясь загнать его в ворота противоположной команды. Если игрокам одной из команд это удавалось, они имели право на один беспрепятственный удар от своих ворот по направлению к воротам соперников. Так как поле игры было довольно велико, попасть мячом в результате такого удара в ворота противника было очень трудно, но иногда это все же удавалась. В таком случае команда получала право на еще один подобный штрафной удар. Выигравшей считалась команда, первой набравшая условное количество (три-четыре) успешных ударов в ворота противника.
В поло играли главным образом осенью, так как игровые площадки до этого периода использовались для посева зерновых. Во время празднований окончания сезона сельскохозяйственных работ – семидневного периода «уво» («семь») на прилегающих холмах вокруг «стадиона» располагались зрители – мужчины, женщины, дети, бурно выражающие свои чувства криками одобрения, подзадоривания и прочими возгласами.
Традиционными и очень популярными развлечениями во всем дореволюционном Таджикистане были (и остаются) бои птиц и животных. Таджики, как и другие жители Средней Азии, любили устраивать бои горных куропаток, перепелок (кабкбози, будинобози), которых так приручали к себе, что иногда можно было встретить идущего по дороге горца, за которым бежали эти птицы. Стравливали также петухов, которых «уважали» за упорство в драке, ибо они были способны биться по несколько часов подряд.
Из животных стравливали баранов и козлов (нередко это делалось для развлечения пастухами на летних пастбищах; на свадьбах, празднествах), а также ослов и особенно часто собак. Кроме того, весной нередко предметом зрелища являлись бои быков. В начале пахоты, в случае если приходилось использовать быка из чужого хозяйства, пуская его в плуге в паре со своим, между быками обычно происходили столкновения, смотреть которые сбегались люди с соседних участков. Обычно им не мешали, так как в драке один бык рано или поздно побеждал, после чего проигравший боялся победителя и больше не пытался вступать с ним в драку, будучи запряжен с ним в одно ярмо. Боев жеребцов в Хуфе не устраивали, но это практиковалось в Дарвазе [25, с. 117].
Почти все перечисленные нами игры и развлечения, бытовавшие еще в дореволюционный период у таджиков, почти в неизменном виде сохранились до наших дней, а конное и пешее поло ныне проводится не только на уровне чемпионата республики, но и на международных соревнованиях.
Все изложенное выше дает основание говорить, что мужские и женские объединения (союзы) в дореволюционном Таджикистане выполняли функции отдыха и развлечения, служили местом бесед и принятия решений по различным социально-бытовым проблемам, являясь одной из форм общественных институтов данного периода.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предки таджиков уже в глубокой древности добывали и использовали медь, свинец, золото, серебро, железо и драгоценные камни. Наиболее ранние письменные сведения о знакомстве среднеазиатских народов с математикой и астрономией приведены в Авесте, где содержатся данные о движении небесных светил, системе счета времени, некоторых математических правилах. В период рабовладельческих и раннефеодальных государственных образований в Средней Азии достигли высокого уровня развития материальное производство и культура: ремесла, земледелие, градостроительство, искусства. Были созданы письменные памятники религиозного, политического и научного характера, многие из которых были уничтожены во время нашествия войск Арабского халифата (VII – VIII вв.).
Со 2-й половины XIX в., после присоединения к России, начался новый этап изучения природы и производительных сил Таджикистана. Значительное место в естественнонаучных исследованиях принадлежало научным учреждениям и обществам России. Во 2-й половине XIX – начале XX в. трудами русских ученых В. Ф. Ошанина, Н. А. Северцова, И. В. Мушкетова, Г. Д. Романовского, П. П. Семёнова-Тян-Шанского, Д. Л. Иванова, Г. Е. Грумм-Гржимайло, В. Л. Комарова, С. И. Коржинского, Б. А. и О. А. Федченко, В. И. Липского, Н. Л. Корженевского, Д. И. Мушкетова, Д. В. Наливкина, Н. И. Вавилова и др. заложены современные представления о географии, геологии, климате, флоре и фауне Средней Азии, в том числе Памира. В 1884 г. издана первая геологическая карта Туркестанского края. Появились первые гидрометеорологические станции в Ходженте (1870), Ура-Тюбе (1873), Пенджикенте (1879) и Мургабе (1892).
Подведем итоги.
1. Во второй половине XIX в. на территории современного Таджикистана продолжали господствовать феодальные отношения, причем в самой архаической форме. Это вовсе не означает, что Таджикистан, как пытаются доказать некоторые авторы, был страной «полной и поголовной неграмотности», а таджики – «дикими», «беспросветно темными» людьми, не имеющими ни малейшего представления о культуре. Напротив, таджикский народ был и остается одним из народов мира, характеризующихся богатой и древней культурой, зародившейся за несколько тысячелетий до нашей эры. В то время, когда подавляющая часть населения Европы не оформилась еще в нации и народности, у таджиков уже имелось большое культурное наследие в форме произведений литературы, архитектуры, музыки, изобразительного искусства, фольклора. Получила развитие и разнообразная социально-культурная деятельность в виде различных формальных и неформальных институтов (объединений) населения, образуемых по социальным, профессиональным, половозрастным и другим признакам. Многовековыми традициями характеризовалась система обучения, которая включала в себя религиозные учебные заведения (медресе, мектебы, приходские школы), а также ремесленные, домашние и другие школы, которые «подпитывали» сравнительно немногочисленную, но тем не менее заметную прослойку образованных людей. Однако феодальный строй, сохранявшийся на территории Таджикистана, во второй половине XIX в. давно и полностью исчерпал свои возможности, превратившись в главный социальный тормоз как культурного развития, так и развития вообще. Политика феодального государства вела к деградации древней культуры.
2.	Присоединение Средней Азии к России, далеко не бескорыстное с обеих сторон в политическом и экономическом отношении, в основном сыграло глубоко прогрессивную роль в истории таджикского народа. В культурно-историческом плане главное значение этого события заключалось в том, что народы Средней Азии, включая таджикский, приобщились к передовой по тем временам русской науке, культуре, общественно-политической мысли, системе образования. В нем были кровно заинтересованы передовые слои среднеазиатского общества, видевшие в союзе с Россией наиболее близкий путь к освобождению от феодально-деспотического господства среднеазиатских ханов, прежде всего со стороны Бухарского эмирата.
3.	Хотя вторую половину XIX – начало XX в. называют периодом рационализации и красоты человеческой души, расцвета культуры и богатства мироощущения, тем не менее культурное развитие таджикского народа в то время протекало в сложной противоречивой обстановке. Царское правительство стремилось извлечь из присоединенных среднеазиатских территорий максимум политических и экономических выгод. Однако сам процесс реализации такой цели не мог не влечь за собой крупных изменений в экономике, в производстве, в умонастроениях таджиков. Огромную роль в освобождении их сознания от многовековых оков феодализма сыграли прогрессивно настроенная часть государственных и общественных деятелей, ученые, представители культуры, медицинские работники, другие специалисты, которые работали на территории Таджикистана с момента его колонизации. Именно под их влиянием в среде таджиков начинает широко распространяться просвещение, создается новая система учреждений народного образования, начинает утверждаться светская культура. Эта тенденция получила самую активную поддержку со стороны целой плеяды таджикских просветителей, во главе которой стоял блестящий представитель таджикского народа А. Дониш. Среднеазиатские ханы и эмиры пытались сдержать рост прогрессивных тенденций в обществе, однако они не могли эффективно противостоять объединенным силам передовой русской и таджикской интеллигенции, а также тяге таджикского народа к новой, более свободной жизни.
4.	В конце XIX – начале XX в. в общественной жизни таджикского народа значительную роль играли традиционные институты социализации населения: дома огня, дома для гостей, мужские и женские дома, дома для юношей, дома песнопений, чайные, караван-сараи, ремесленные клубы, библиотеки, мечети и другие организации, уходившие своими корнями в далекое прошлое индоевропейской культуры и во многом аналогичные родственным объединениям, которые имели место на территории дореволюционной России, а также Армении, Азербайджана, Германии, Франции, Ирана, Афганистана, некоторых арабских стран. Эти социально-культурные институты различались по уровню формализованности организации, по функциям и даже по названиям. В основном они служили местом отдыха и развлечений, общения и решения бытовых и социальных проблем, каналом распространения традиционной культуры и инструментом социализации. 
Вопреки утверждениям отдельных специалистов в этой системе имелись, хотя и в небольшом количестве, библиотеки, причем некоторые из них возникли еще до нашей эры. Они действовали при мечетях, в структуре религиозных и светских учебных заведений, а также в виде литературных собраний частных лиц и внесли важный вклад в сохранение, развитие и распространение культуры как среди таджиков, так и других народов края. 
Немаловажное значение для развития традиционной культуры таджикского народа имели ремесленные цехи, во многом близкие европейским городским гильдиям, которые являлись кузницей профессионалов – продолжателей тысячелетних традиций народного таджикского ремесла, зодчества, декоративно-прикладного искусства.
5. На процесс развития социально-культурной деятельности таджикского народа в рассматриваемый период огромное воздействие оказали идеи культуры прежде всего России, а также некоторых других стран. Это прогрессивное влияние сказывалось на всех областях материального и духовного производства, но особенно ощутимым оно было в области просвещения, народного образования, литературы, театрально-музыкального, декоративно-прикладного искусства, здравоохранения и некоторых других сферах жизни и быта. Благотворно оно повлияло и на изучение края в естественно-географическом, этнографическом, культурно-историческом плане, благодаря чему национальное культурное достояние таджиков во многом избежало забвения. Большое значение имела культурно-просветительная, пропагандистская деятельность российских ученых, деятелей культуры, которые приобщали местное население к прогрессивной культуре, науке, просвещению России, под влиянием которых на территории Таджикистана зарождалось демократическое движение просвещения. Выдающиеся мыслители, поэты, ученые Таджикистана видели в русском языке, русской культуре неисчерпаемый источник разума, вдохновения, надежды, прогресса. На этой духовной основе еще на начальной стадии присоединения Средней Азии к России возникает и развивается демократически настроенный слой интеллигенция края, сформировавший мощную школу просветительства, которую возглавил А. Дониш, писатель, ученый, философ-просветитель, знаток русской культуры, основоположник таджикского движения просвещения, подлинная национальная гордость Таджикистана. Бесценный вклад в развитие культуры и социально-культурной деятельности внесли женщины-просветители дореволюционной священной Бухары. Некоторые из них, вырвавшись из духовных пут средневековья, заметно повлияли на социально-культурный облик народа, распространение передовых идей своего времени, на утверждение культурной и общечеловеческой миссии, прав женщины, на ее социальное и духовное раскрепощение, на распространение передовых идей, развитие этнопедагогики женщин-мусульманок, тем самым способствуя борьбе против феодального гнета.
6.	В рассматриваемый период социально-культурная деятельность таджикского народа характеризовалась разнообразием форм, жанров, типов, которые соответствовали основному руслу развития его культуры. Народное художественное творчество являлось целостной совокупностью представлений о воспитании, социализации личности, представляя собой специфическую подсистему этнопедагогики, развивавшуюся в общей системе художественного освоения действительности. Она нашла выражение в многовековых традициях самобытной народной музыки, в танцевальном, драматическом, песенно-музыкальном творчестве, в декоративно-прикладном и изобразительном искусстве, в цирковых представлениях и других жанрах, сохранившихся поныне, хотя и в обновленном, более развитом и совершенном виде.
7.	Богатством и разнообразием содержания и формы отличалась празднично-обрядовая культура таджикского народа, восходящая к древнейшим праздникам и обрядам предков таджикского народа – арийцев (до н. э.), согдийцев (VII в. н. э.), а также других народов, проживавших на территории Таджикистана или в соседних районах в период после установления ислама. Эта область культуры, с одной стороны, впитала в себя элементы наследия народов других стран, с другой – характеризовалась заметными отличиями в пределах Таджикистана, варьируясь в зависимости от местных условий. Наиболее важными празднествами являлись Навруз, Мехргон, Рамазан, Курбан, празднование дня рождения пророка Мухаммеда и другие события, имеющие земледельческий или религиозный смысл. Многие из обрядов отличались большим родством с аналогичными обрядами других народов, включая славянские. Проведение обрядов характеризовалось устойчивыми «сценариями», развитым художественным оформлением, использованием устного народного творчества, в том числе различных преданий, пословиц, поговорок, включением в них различных половозрастных массовых спортивных игр.
8.	С социально-культурной точки зрения, важное значение имели также мужские и женские объединения, близкие к клубам народов других стран, которые выступали в качестве основной формы практической организации досуговой деятельности таджиков исследуемого периода. Несмотря на заметное сходство с аналогичным явлением в жизни народов Европы и Азии таджикские клубы имели многочисленные особенности, выражавшиеся в их формах, организации, функциях, названиях и т. п., что было связано с конкретными местными условиями быта, культуры, оседлости, природно-географическими и климатическими условиями, традициями проведения досуга и т. д. Вместе с тем они выполняли некоторые общие функции. Прежде всего служили средством отдыха и развлечения, центром устной коммуникации и принятия различных решений по вопросам жизни и быта общины. Поэтому нет преувеличения в их оценке как важных центров социально-культурной деятельности.
9.	Присоединение Средней Азии к России имело для Таджикистана целый ряд последствий:
•	начало промышленного способа производства; 
•	строительство и введение в эксплуатацию железных и шоссейных дорог;
•	создание перерабатывающих предприятий;
•	формирование рабочего класса из числа дехкан, становившихся рабочими промышленных предприятий, хлопкоочистительных, маслобойных, кирпичных заводов и цехов;
•	формирование прослойки высокообразованных людей, преимущественно из среды бухарской буржуазии;
•	заселение русскими переселенцами земельных участков на новоорошаемых и трудноорошаемых территориях;
•	оказание научно-технической помощи хлопководству, садоводству, а также различным промыслам, которые до того времени носили примитивный характер;
•	проведение мелиоративных, санитарных, ветеринарных работ;
•	развитие двусторонних торговых связей, развитие внутреннего рынка, его насыщение промышленными товарами России;
•	полное разложение патриархально-феодальных отношений, искоренение рабства и работорговли;
•	появление банковских учреждений, формирование новой финансовой системы, кредитования строительства и производства;
•	ведение геологической разведки и освоение природных богатств;
•	изучение культуры и быта края;
•	организация сравнительно широкой сети русско-туземных школ, ремесленных училищ и других учебных заведений;
•	общение русских переселенцев, политических ссыльных, административно-управленческого персонала России с местным населением;
•	организация медицинских, санитарных, ветеринарных учреждений;
•	оказание бесплатной медицинской помощи местному населению;
•	создание и финансирование культурно-просветительных учреждений (театров, музеев, библиотек, народных домов, собраний и т. п.);
•	создание прочих предпосылок для удовлетворения духовных потребностей как русской администрации, военных гарнизонов, так и местного населения. 
Вовлечение Таджикистана в сферу экономических и научных интересов России несмотря на великодержавную политику царизма способствовало знакомству местных жителей с более совершенной земледельческой, промышленной и транспортной техникой, различными способами обработки земли, новыми сельскохозяйственными культурами (картофель, сахарная свекла, овес, томат и др.). Приобщение народов Средней Азии к русской культуре оказало влияние на формирование местной просветительской, научной и технической мысли XIX – начала XX в.
Эти и другие факторы были неоднородны по характеру воздействия на таджикское общество. Однако взятые вместе они прямо или опосредованно послужили созданию предпосылок того культурного ренессанса, который в нарастающей степени характеризовал историю таджикского народа вплоть до 90-х гг. XX в. Оставаясь по существу национальной, она становилась все более открытой по отношению к внешнему миру, вбирая все наиболее ценное и приемлемое из российской и мировой культуры. 
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.	Абдуллоев, Ш. Маорифнарвари ва озодфикри / Ш. Абдуллоев / Просветительство и свободомыслие, посв. А. Донишу. – Душанбе, 1994. – 152 с.
2.	Абдурахимова, М. Положение трудящихся масс дехканства Туркестана во второй половине ХIХ в.: автореф. ... дис. канд. ист. наук / М. Абдурахимова. – Ташкент, 1955. – 16 с.
3.	Абибов, С. Литературные связи Бадахшана и Индии / С. Абибов // Литература и культура (Адобиёт ва Санъот – на тадж. языке). – 1975. – 13 мая.
4.	Абрамзон, С. М. Работы по фольклору Таджикской экспедиции / С. М. Абрамзон // Совет. этнография. –1934. – № 1–2. – С. 222–223.
5.	Абрамов, А. Я. Наши воскресные школы: их прошлое и настоящее / А. Я. Абрамов. – СПб., 1900. – 351 с.
6.	Абу-Али ибн Сино. Осори мунтахаб: избр. произв. на тадж. языке. Т. 1. / Абу-Али ибн Сино. – Душанбе, 1980. – 420 с.
7.	Аваз, О. Избранные произведения / О. Аваз. – Ташкент, 1951. – 83 с.
8.	Аверкиев, С. Н. Врачебная помощь населению / С. Н. Аверкиев // Туркестан. ведомости. – 1905. – 6 дек.
9.	Авеста. Избранные гимны / пер. с авест. и коммент. проф. И. М. Стеблин-Каменского; предисл. проф. В. А. Лифшица. – Душанбе: Адиб, 1990. – 176 с.
10.	Администрация, налоги и суд в Бухаре // Туркестан. ведомости. – 1910. – 27 окт.
11.	Айни, С. Бухара: воспоминания. В 2-х кн / С. Айни. – Душанбе: Ирфон, 1980–1981. – Кн. 1. – 258 с. (1980); Кн. 2. – 376 с. (1981).
12.	Айни, С. Воспоминание: организация ремесленников в эмирской Бухаре / С. Айни. – М.; Л.: АН СССР, 1960. – 1088 с.
13.	Айни, С. Коротко о моей жизни / С. Айни. – Сталинабад: Таджикгос-издат, 1958. – 127 с.
14.	Айни, С. Материалы по истории Бухарской революции / С. Айни. – М., 1926. – 149 с.
15.	Айни, С. Судьба одного народа / С. Айни. – М.: Правда, 1978. – 48 с.
16.	Андреев, Г. Зикр / Г. Андреев // Туркестан. ведомости. – 1915. – 17 нояб.
17.	Андреев, Г. Т. Гап. Из общественной сартовской жизни / Г. П. Андреев // Туркестан. ведомости. – 1909. – 30 апр.
18.	Андреев, М. С. Вахиё / М. С. Андреев // Туркестан. ведомости. – 1899. – 13 авг.
19.	Андреев, М. С. Вещие сны, несколько примет и детская игра «Сорока-ворона» среди некоторых народов, главным образом Средней Азии / М. С. Андреев // Изв. Гл. среднеазиат. музея. – Вып. 2. – Ташкент, 1923. – С. 34.
20.	Андреев, М. С. Краткий обзор некоторых особенностей таджикских говоров / М. С. Андреев. – Ташкент, 1930. – 63 с.
21.	Андреев, М. С. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии / М. С. Андреев, А. А. Половцев // Сб. МАЭ. Т. 1. – Вып. 9. – СПб., 1911. – 41 с.
22.	Андреев, М. С. Некоторые сведения по этнографии таджиков / М. С. Андреев // Таджикистан. – Ташкент, 1925. – С. 151–177.
23.	Андреев, М. С. Орнамент горных таджиков верховьев Амударьи и киргизов Памира / М. С. Андреев. – Ташкент, 1928. – 41 с.
24.	Андреев, М. С. По поводу процесса образования примитивных среднеазиатских древних цехов и цеховых сказаний (рисаля) / М. С. Андреев // Этнография. – 1927. – № 2. – С. 323–326.
25.	Андреев, М. С. Таджики долины Хуф. Верховья Амударьи / М. С. Андреев. – Сталинабад: АН Тадж. ССР, 1953. – 251 с.
26.	Антонова, Е. В. Таджикские весенние игры и обряды и индоиранская мифология / Е. В. Антонова, Л. А. Чвирь // Фольклор и историческая этнография. – М., 1983. – С. 22–42.
27.	Арандаренко, Г. А. Дарваз и Каратегин: этнограф. очерк / Г. А. Арандаренко // Воен. сб. – СПб., 1883. – № 11. – С. 140–159; № 12. – С. 303–319.
28.	Арандаренко, Г. А. Досуг в Туркестане / Г. А. Арандаренко. – СПб., 1889. – 437 с.
29.	Арипов, М. А. Очерки по истории просвещения в Таджикской ССР (1924–1941 гг.): дис. … канд. пед. наук / М. А. Арипов. – М., 1950. – 381 с.
30.	Арнольдов, А. И. Введение в культурологию: учеб. пособие / А. И. Арнольдов. – нов. ред. – М.: Нар. акад. культуры и общечеловеч. ценностей, 1993. – 352 с.
31.	Арнольдов, А. И. Человек и мир культуры: введение в культурологию / А. И. Арнольдов. – М.: МГИК, 1992. – 240 с.
32.	Асири Тошходжа. Избранное / Асири Тошходжа; сост. и авт. предисл. С. Асадуллаев. – Душанбе: Адиб, 1987. – 192 с.
33.	Аслонов, М. Из истории распространения марксистско-ленинских идей в Таджикистане в период первой русской революции (1905–1907 гг.) / М. Аслонов. – Душанбе: Ирфон, 1965. – 60 с.
34.	Атлас по истории культуры и искусства Древнего Востока. – Л.; М., 1940. – 48 с.; 105 л. табл. карт.
35.	Бабаева, Н. С. Прижизненные поминки как пережиток ритуального убиения старых людей / Н. С. Бабаева // Этнография в Таджикистане. – Душанбе: Дониш, 1989. – С. 98–107.
36.	Бабкина, М. П. Народный театр Индии / М. П. Бабкина, С. И. Потабенко. – М.: Наука, 1964. – 167 с.
37.	Бадалов, М. А. Становление и развитие духовной самодеятельности Узбекистана: автореф. дис. … канд. пед. наук / М. А. Бадалов. – М., 1987. – 16 с.
38.	Бакланова, Т. И. Самодеятельное художественное творчество в СССР / Т. И. Бакланова. – М., 1989. – 79 с.
39.	Барановский, Я. На уразе / Я. Барановский // Общество. – 1916. – 23 июня.
40.	Бартольд, В. В. История культурной жизни Туркестана / В. В. Бартольд. – Л., 1927. – 256 с.
41.	Бартольд, В. В. Хафизи Абру и его сочинения / В. В. Бартольд // Сочинения. – М.: Наука, 1973. – Т. 8. – С. 600–609.
42.	Беленицкий, A. M. Из истории участия ремесленников в городских празднествах в Средней Азии в XIV веке / А. М. Беленицкий // Труды отдела истории культуры и искусства Востока. Т. 2. – Л., 1940. – С. 189–201.
43.	Беленицкий, А. М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании / А. М. Беленицкий // Совет. этнография. – 1948. – № 4. – С. 162–167.
44.	Белецкая, Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов / Н. Н. Белецкая. – Ч. 1. – М., 1978. – 235 с.
45.	Белусов, Я. Праздники старые и новые. Некоторые философские аспекты, проблемы, празднования / Я. Белоусов. – Алма-Ата, 1974. – 198 с.
46.	Бендерский, Н. А. Гиссарское бекство / Н. А. Бендерский // Туркестан. ведомости. – 1905. – 18 марта.
47.	Благотворительный кружок в Самарканде // Туркестан. ведомости. – 1895. – 26 февр.
48.	Бобрынской, А. А. Горцы верховьев Пянджа (ваханцы и ишкашимцы) / А. А. Бобрынской. – М., 1908. – т. VIII. – 150 с.
49.	Бобрынской, А. А. Орнамент горных таджиков Дарваза / А. А. Бобрынской. – СПб., 1900. – 18 с.
50.	Богомолова, К. А. Следы древнего культа воды у таджиков / К. А. Богомолова. Вып. 2. – Сталинабад: Изд-во отд. обществ. наук АН Тадж. ССР, 1952. – С. 109–120.
51.	Богоутдинов, A. M. Очерки по истории таджикской философии / А. М. Богоутдинов. – Душанбе: Таджикгосиздат, 1961. – 332 с.
52.	Богоутдинов, А. М. Роль русского рабочего класса в исторических судьбах таджикского народа / А. М. Богоутдинов, А. Вишневский. – Душанбе: Ирфон, 1967. – 156 с.
53.	Болдырев, А. Н. Алишер Навои в рассказах современников / А. Н. Болдырев // Алишер Навои: сб. – М.; Л., 1946. – 132 с.
54.	Болдырев, А. Н. К фольклору Таджикистана (предварит. данные об эпической традиции у таджиков) / А. Н. Болдырев // Труды Таджикской базы АН ССР. – 1936. – Т. 3.
55.	Борбад. Эпоха и традиции культуры / отв. ред. Н. А. Неъматов. – Душанбе: Дониш, 1989. – 336 с.
56.	Брагинский, И. С. Из истории таджикской народной поэзии / И. С. Брагинский. – М.: Изд-во Ан СССР, 1956. – 496 с.
57.	Брагинский, И. С. Исследования по таджикской культуре / И. С. Брагинский. – М.: Наука, 1977. – 288 с.
58.	Брагинский, И. С. К вопросу о значении присоединения Средней Азии к России / И. С. Брагинский, С. Раджабов, В. А. Ромодин // Вопр. истории – 1953. – № 8. – С. 21–22.
59.	Бразоль, Б. Л. Царствование императора Николая II в 1864–1917 гг. в цифрах и фактах / Б. Л. Бразоль. – 2-е изд. – Нью-Йорк, 1968, переизд. – Минск, 1991. – 15 с.
60.	Бухара и Хива // Туркестан. ведомости. – 1911. – 26 июля.
61.	В Бухаре // Туркестан. ведомости. – 1911. – 26 апр.
62.	В защиту угнетенной Туркестанской туземной женщины // Туркестан. ведомости. – 1916. – 4 сент.
63.	Валиханов, Ч. Статьи, переписка / Ч. Валиханов. – Алма-Ата, 1947. – 151 с.
64.	Вамбери, А. История Бохари или Трансоксании: в 2 т. / пер. А. И. Павловского. – СПб., 1873. 
65.	Вамбери, А. Очерки Средней Азии (дополнение к путешествию по Средней Азии) / А. Вамбери. – М., 1868. – 36 с.
66.	Вамбери, А. Путешествие по Средней Азии / А. Вамбери. – М., 1867. – XI, 3. – 369 с.
67.	Варыгин, М. А. Опыт описания кулябского бегства / М. А. Варыгин // Изв. Рус. геогр. о-ва, 1916. – Вып. 10. – С. 737–803.
68.	Велик и могуч // Русский язык в республиках Средней Азии и Казахстана. – Ташкент, 1962. – 77 с.
69.	Веселовский, А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (VI – X вв.) / А. Н. Веселовский // Прил. к XIV тому записок Академии наук. – № 1. – СПб., 1883. – С. 101–102.
70.	Взаимодействие культур Востока и Запада: сб. ст. – Вып. 2. – М.: Наука, 1991. – 166 с.
71.	Виноградов, А. П. История культурно-просветительной работы в СССР / А. П. Виноградов, С. А. Пиналов, Г. И. Чернавский. – Ч. 1. – Харьков, 1970. – 246 с.
72.	Вирский, М. М. Сборник материалов для статистики Самаркандской области за 1887–1888 гг. / М. М. Вирский. – Самарканд, 1890. – 444 с. – Вып. 1–4, 21.
73.	Вирский, М. М. Справочная книжка Самаркандской области / М. М. Вирский. – Самарканд, 1893. – 222 с.
74.	Вирский, М. М. Справочник и адрес-календарь Самаркандской области на 1896 г. / М. М. Вирский. – Самарканд, 1896. – 64 с. – Вып. 4–6.
75.	Возех. Происшествия на путях и фарсахи государства: рукопись / Ин-т востоковедения и письм. наследия АН РТ. – 1876. – Л. 8. (На тадж. яз.).
76.	Врачебная помощь Памирскому населению // Туркестан. ведомости. – 1905. – 20 дек.
77.	Врачебная помощь Памирскому населению // Туркестан. ведомости. – 1905. – 21 дек.
78.	Высочайшее повеление // Туркестан. ведомости. – 1894. – 20 февр.
79.	Высочайшее повеление «Об учреждении в г. Ташкенте 6-классного реального училища и о преобразовании Туркестанской учительской семинарии» от 1 июля 1894 г. // Туркестан. ведомости. – 1894. – 4 марта.
80.	Гаврилов, М. Ф. Рисол сартовских ремесленников. Исследование преданий мусульманских цехов / М. Ф. Гаврилов. – Ташкент, 1912.
81.	Гафуров, А. Имя и история: об именах арабов, персов, таджиков и тюрков: слов. / А. Гафуров. – М., 1987. – 221 с.
82.	Гафуров, Б. Г. / Вступ. стат. И. С. Брагинского. – Душанбе: Дониш, 1969. – 93 с.
83.	Гафуров, Б. Г. История таджикского народа: в крат. излож. / 
Б. Г. Гафуров. – М., 1949. – Т. 1. – 476 с.
84.	Гафуров, Б. Г. К 2500-летию Иранского государства / Б. Г. Гафуров // История Иранского государства и культуры. – М.: Наука, 1977. – С. 5–37.
85.	Гафуров, Б. Г. Таджикский народ в борьбе за свободу и независимость своей родины / Б. Г. Гафуров, Н. Прохоров. – Сталинабад, 1944. – 212 с.
86.	Гейер, И. Кустарные промыслы / И. Гейер, И. Назаров // Русский Туркестан. – 1902. – С. 177–220.
87.	Генкин, Д. М. Массовые праздники / Д. М. Генкин. – М.: Просвещение, 1975. – 140 с.
88.	Генкин, Д. М. Массовые театрализованные праздники и представления / Д. М. Генкин, А. А. Конович. – М., 1985. – 86 с.
89.	Геродот. История: в 9 кн. / пер. и прим. Г. А. Стратановского. – Л., 1972. – 600 с.
90.	Героический эпос народов СССР // Сб. текстов. – Л.: Лениздат, 1979. –750 с.
91.	Гете, И. В. Собрание сочинений. / И. В. Гете. – М.; Л., 1932–1937. – Т. 8. – С. 286–287.
92.	Гинзбург, В. В. Горные таджики / В. В. Гинзбург // Труды института антропологии, этнографии и археологии. – М.; Л., 1937. – Т. 16. – С. 23–24.
93.	Город Ходжент. Любительский спектакль // Туркестан. ведомости. – 1910. – 12 февр.
94.	Городецкий, С. Слово / С. Городецкий // Кавказ. слово. – 1919. – 23 марта.
95.	Граменицкий, С. Очерк развития народного образования в Туркестанском крае / С. Граменицкий. – Ташкент, 1896. – 87 с.
96.	Гребешкин, А. Д. Таджики / А. Д. Гребешкин // Русский Туркестан: сб. Вып. 2. – М., 1872. – С. 16.
97.	Громбчевский, Б. Л. Доклад о путешествиях в 1889–1890 гг. / Б. Л. Громбчевский // Изв. Рус. геогр. о-ва. Т. 27. Вып. 2. – 1891. – С. 97–118.
98.	Губаревич-Радобыльский, А. Экономический очерк Бухары и Туниса. Опыт сравнительного исследования двух систем протектората / А. Губаревич-Радобыльский. – СПб., 1905. – 201с.
99.	Дамская честь // Самарканд. утро. – 1909. – 5 июня.
100.	Данскер, О. Л. Народная песня таджиков Дарваза: по материалам Гармской этногр. экспедиции, 1954 г. / О. Л. Данскер // Изв. Отд-ния обществ. наук АН Тадж. ССР. – 1956. – Вып. 10–11. – С. 137–151.
101.	Дарвиш, А. Ч. Рисолаи мусики / А. Ч. Дарвиш // Трактат о музыке: рукопись библ. ин-та востоковедения им. Беруни АН Республики Узбекистана. – № 449. – (На тадж. яз.).
102.	Дарский, Э. Среднеазиатский устав цеха живописцев / Э. Дарский // Совет. востоковедение. – 1959. – № 3. – С. 106–109.
103.	Дехоти, А. Таджикский народный юмор / А. Дехоти; под ред. П. Лукницкого. – Сталинабад, 1947. – 128 с.
104.	Дониш, А. Путешествие из Бухары в Петербург / А. Дониш; пер. М. Н. Османова. – Душанбе: Ирфон, 1976. – 280 с.
105.	Древние авторы о Средней Азии (VI в. до н. э. – III в. н. э.): хрестоматия / под ред. Л. В. Баженова. – Ташкент, 1940. – 170 с.
106.	Ершов, Н. Н. Пища / Н. Н. Ершов, М. А. Хамиджанова, И. Мухитдинов // Таджики Каратегина и Дарваза. – Душанбе, 1970. – 314 с.
107.	Ершов, Н. Н. Ремесла таджиков: по материалам Гармской этногр. экспедиции, 1954 г. / Н. Н. Ершов // Изв. Отд-ния. обществ. наук АН Тадж. ССР. – 1956. – Вып. 10–11. – С. 3–11.
108.	Жарков, А. Д. Клуб в дни всенародных праздников / А. Д. Жарков. – М.: Профиздат, 1983. – 80 с.
109.	Жигульский, К. Праздники и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога / К. Жигульский. – М.: Прогресс, 1985. – 336 с.
110.	Задыхина, К. Л. Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии / К. Л. Задыхина // Родовое общество: Труды ин-та этнографии. Новая научная серия. Т. 14. – М.; Л., 1951. – С. 157–179.
111.	Записки Восточного отделения Императорского Российского археологического общества. Т. 14. – СПб., 1901. – 43 с.
112.	Зеленин, Д. К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов / Д. К. Зеленин // Сб. памяти В. Г. Богораза. – М.; Л., 1937. – С. 47–77.
113.	Ибн Сина. Канон врачебной науки / Ибн Сина. – Т. 1. Кн. 1. – Ташкент, 1981. –198 с.
114.	Ибн Термиз. Мухаммед бен Али-Хаким Термизи // Ибн Термиз // Хазинат-Уль Асфия. – Т. 2. – Бомбей; переизд. Туркестан. ведомости. – 1912. – 1 янв.
115.	Из истории народных движений в Средней Азии. – Душанбе: Дониш, 1988. – 134 с.
116.	Из письма женщин Средней Азии женщинам Закавказья // Женщины советского Таджикистана / С. А. Халикова. – Душанбе, 1949. – 95 с.
117.	Измайлов, А. Э. Изучение развития культуры народов Средней Азии и Казахстана в курсе истории СССР / А. Э. Измайлов. – М.: Просвещение, 1986. – 240 с.
118.	Икрами, Д. Двенадцать ворот Бухары: трилогия / Д. Икрами. – М.: Совет. писатель, 1976. – Кн. I. – 430 с.; Кн. II. – 366 с.; Кн. III. – 317 с.
119.	Икрами, Д. Дочь огня / Д. Икрами. – М., 1965. – 199 с.
120.	Инбиров, Л. А. Народный земледельческий календарь Осетии / Л. А. Инбиров. – Цхинвали: Иристон, 1976. – 117 с.
121.	Иностранцев, К. А. О домусульманской культуре Хивинского оазиса / К. А. Иностранцев // Журн. М-ва нар. просвещения. Н. с. – СПб., 1911. – С. 284–318.
122.	Иностранцев, К. А. Сасанидские этюды / К. А. Иностранцев. – СПб., 1909. – VI. – 140 с.
123.	Иркаев, М. Значение первой русской революции в усилении национально-освободительного движения в Средней Азии / М. Иркаев // Ученые записки ТГУ. – Т. IX. – Душанбе, 1955. – С. 7.
124.	Искандаров, Б. И. Восточная Бухара и Памир в период присоединения Средней Азии к России / Б. И. Искандаров. – Душанбе, 1960. – 215 с.
125.	Искандаров, Б. И. Из истории дореволюционного Таджикистана / Б. И. Искандаров. – Душанбе: Дониш, 1974. – 76 с.
126.	Исмаилов, Р. Ю. Из истории формирования первых кадров рабочего класса в Туркестане на рубеже XIX в. / Р. Ю. Исмаилов // Вестн. ЛГУ. – № 20. – Вып. 4. – 1959. – С. 136.
127.	Истад, А. Барбад / А. Истад. – Душанбе: Адиб, 1991. – 88 с.
128.	Истины. Изречения персидских и таджикских народов, их поэтов и мудрецов / пер. Н. Гребнева. – М.: Наука, 1968. – 320 с.
129.	История персидской и таджикской литературы. – М.: Прогресс, 1970. – 440 с.
130.	Ишанкулов, Х. Г. Брак и свадьба у населения Ходжента в новое время (конец XIX – начало XX в.) / Х. Г. Ишанкулов. – Душанбе: Дониш, 1972. – 121 с.
131.	Ишанов, А. И. Бухара в период первой Русской революции / А. И. Ишанов // Изв. АН Узб. ССР. – 1995. – № 12. – С. 77–83.
132.	Кабус-наме / пер., коммент. и прим. Е. Э. Бертельса. – М., 1958. – 295 с. 
133.	Кавкаби. Рисолаи мусики: рукопись Библиотеки института востоковедения им. Беруни АН Республики Узбекистан. – № 468/IV, л. 636. – 72а. (На тадж. яз.).
134.	Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы конца XIX – начала XX в. // Весенние праздники. – Вып. 2. – М.: Наука, 1977. – 355 с.
135.	Калонтаров, Я. И. Пережитки культа Ивы у Среднеазиатских евреев Самарканда / Я. И. Калонтаров // Этнография в Таджикистане. – Душанбе: Дониш, 1989. – 210 с.
136.	Каргин, А. С. Народное художественное творчество / А. С. Каргин. – М.: Музыка, 1990. – 141 с.
137.	Каргин, А. С. Самодеятельное художественное творчество: история, теория, практика / А. С. Каргин. – М.: Высш. шк., 1988. – 271 с.
138.	Каримов, Г. К. Социальные взгляды поэта-демократа Мукими / Г. К. Каримов. – Самарканд, 1950. – 113 с.
139.	Карманенко, Т. Кто придумал Новый год / Т. Карманенко // Мир новостей. – 1997. – 6 янв.
140.	Кармышева, Б. Х. Поездка к киргизам Джиргиталя в 1954 г. (по матер. Гармской этнографической экспедиции 1954 г.) / Б. Х. Кармышева // Изв. Отд-ния обществ. наук АН Тадж. ССР. – 1956. – Вып. 10–11. – С. 25–32.
141.	Кароматов, Ф. Музыкальное искусство Памира / Ф. Кароматов, Н. Нурджамов. – М.: Совет. композитор, 1986. – 292 с.
142.	Касымов, Ф. Х. Переход народов Средней Азии к социализму минуя капитализм: ист. очерк / Ф. Х. Касымов. – Ташкент: Фан, 1979. – 168 с.
143.	Киселева, Т. Г. Образовательные процессы в России на рубеже двух столетий (Безграмотная Россия – реальность или миф?): ист.-стат. анализ / Т. Г. Киселева. – М., 1994. – 105 с.
144.	Киселева, Т. Г.Социальная активность женщин в российском обществе как предмет социопедагогического исследования: автореф. дис. ... д-ра пед. наук / Т. Г. Киселева. – СПб., 1996. – 50 с.
145.	Кисляков, Н. А. Бурх – горный козел (древний культ в Таджикистане) / Н. А. Кисляков // Совет. этнография. – 1934. – № 1–2.
146.	Кисляков, Н. А. Очерки по истории Каратегина. К истории Таджикистана / Н. А. Кисляков. – Сталинабад, 1954. – 224 с.
147.	Кисляков, Н. А. Патриархально-феодальные отношения среди оседлого населения Бухарского ханства в конце XIX – начале XX в. / Н. А. Кисляков. – М.; Л., 1962. – 170 с.
148.	Кисляков, Н. А. Семья и брак у таджиков. По материалам XIX – начала XX вв. / Н. А. Кисляков // Труды ин-та этнографии АН СССР. Т. 44. – М.; Л., 1959. – 269 с.
149.	Кисляков, Н. А. Следы первобытного коммунизма у горных таджиков Вахио-Боло / Н. А. Кисляков. – М.; Л., 1936. – 160 с.
150.	Кисляков, Н. А. Старинные приемы земледельческой техники и обряды, связанные с земледелием у таджиков бассейна реки Хингоу / Н. А. Кисляков // Совет. этнография. – 1947. – № 1. – С. 108–128.
151.	Кисляков, Н. А. Язгулемцы / Н. А. Кисляков // Изв. Всесоюз. геогр. о-ва. Т. 80. Вып. 4. – 1948. – С. 361–372.
152.	Книга о воспитании / сост. К. Насыри. – Казань, 1994. – 144 с.
153.	Книга персидских женщин / Китоби кульсум-нама // Туркестан. ведомости. – 1912. – № 207.
154.	Кодекс приличий на Востоке (Адаб-уль-Салихин) // Сб. материалов для статистики Сырдарьинской области. Т. 4. – Ташкент, 1895. – С. 163–240.
155.	Кондауров, А. Н. Некоторые материалы по этнографии ягнобцев / А. Н. Кондауров // Совет. этнография. – 1935. – № 6. – С. 80–108.
156.	Кондауров, А. Н. Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев / А. Н. Кондауров // Труды ин-та этнографии. Вып. 1. – М.; Л., 1940. – 80 с.
157.	Конович, А. А. Театрализованные праздники и обряды в СССР / А. А. Конович. – М.: Высш. шк., 1990. – 208 с.
158.	Коран / пер. И. Ю. Крачковского. – М.: Буква, 1991. – 528 с.
159.	Костенко, Л. Ф. Путешествие в Бухару Русской миссии в 1870 году с маршрутом от Ташкента до Бухары / Л. Ф. Костенко. – СПб., 1871. – 109 с.
160.	Костенко, Л. Ф. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности / Л. Ф. Костенко. – СПб., 1870. – XIV, – 358 с.
161.	Крестовский, В. В. В гостях у эмира бухарского / В. В. Крестовский. – СПб., 1887. – 432 с.
162.	Культурный рост окраины // Туркестан. ведомости. – 1911. – 14 апр.
163.	Кунанбаев, А. Избранное / А. Кунанбаев. – Алма-Ата: Госиздат, 1945. – Вып. XXXI. – 320 с.
164.	Курбанов, А. А. Очерки по истории развития педагогической мысли в Туркестане (1886–1941 гг.) / А. А. Курбанов, О. Д. Кузьмин. Ч. I. – Ашхабад,1972. – 209 с.
165.	Латифи, О. Волшебники «Шашмакома» / О. Латифи, А. Рабиев. – Душанбе: Ирфон, 1985. – 320 с.
166.	Ленин, В. И. Пробуждение Азии / В. И. Ленин // Полн. собр. соч. – 5-е изд. – М.: Изд-во полит. лит. – Т. 23. 
167.	Литвинский, В. А. Курганы и курумы Западной Ферганы / В. А. Литвинский. – М: Наука, 1972. – 258 с.
168.	Логофет, Д. Н. Бухарское ханство под русским протекторатом / Д. Н. Логофет. Т. 2. – СПб., 1911. – 357 с.
169.	Логофет, Д. Н. На границах Средней Азии / Д. Н. Логофет // Путевые очерки: в 3 кн. – Кн. III. Бухарско-Афганская граница. – СПб., 1909. – 208 с.
170.	Логофет, Д. Н. Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное состояние / Д. Н. Логофет. – СПб., 1909. – 239 с.
171.	Логофет, Д. Н. Тамерлановская библиотека / Д. Н. Логофет // Туркестан. ведомости. – 1911. – 30 янв.
172.	Лыкошин, Н. С. Полжизни в Туркестане: очерк быта туземного населения / Н. С. Лыкошин. – СПб., 1916. – С. 353–355.
173.	Маджлисов, P. M. Преодоление религиозности в условиях перехода к социализму минуя капитализм / Р. М. Маджлисов. – Душанбе, 1973.– 213 с.
174.	Маев, Н. А. Маршруты и заметки по южным частям Бухарского ханства / Н. А. Маев // Заметки ИРГО. Т. XIV. Вып. 4. – СПб., 1878. – С. 361–386.
175.	Маев, Н. А. Туркестанская выставка 1886 года / Н. А. Маев. – Ташкент, 1886. – 82 с.
176.	Майский, П. Исчисления полевого периода сельхозработы у горцев Памира и Верхнего Ванга / П. Майский // Совет. этнография. – 1934. – № 4. – С. 102–107.
177.	Максимов, Е. И. Оркестры и ансамбли русских народных инструментов: ист. очерки / Е. И. Максимов. – М.: Совет. композитор, 1983. – 152 с.
178.	Максимов, Е. И. Российские музыканты-самородки. Факты, документы, воспоминания / Е. И. Максимов. – М.: Совет. композитор, 1987. – 200 с.
179.	Маркс, К. Сочинения: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд. –М.: Политиздат, 1961. – Т. 21. – 745 с.
180.	Маркс, К. Сочинения: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд.–М.: Политиздат, 1967. – Т. 27. – 695 с.
181.	Маскарад // Туркестан. ведомости. – 1894. – 9 янв.
182.	Масперо, Ш. Древняя история народов Востока / Ш. Масперо. – 2-е изд. – М., 1911. – 714 с.
183.	Материалы по истории таджиков и Таджикистана: сб. / Госиздат при СНК Тадж. ССР // Сб. 1-й. – Сталинабад, 1945. – 145 с.
184.	Материалы по истории таджиков и узбеков Средней Азии // Сб. статей. Вып. 1. – Сталинабад: Изд-во АН Таджикской ССР, 1954. – 152 с.
185.	Материалы по истории, археологии, этнографии и филологии Таджикистана и Средней Азии. – Сталинабад: Изд-во АН Тадж. ССР, 1954. – 182 с.
186.	Медицинская помощь // Туркестан. ведомости. – 1911. – 1 февр.
187.	Медынский, Е. Н. Внешкольное образование: его значение, организация и техника / Е. Н. Медынский. – М.: Наука, 1919. – 294 с.
188.	Меркушин, Г. Я. Восточные походы Ивана Грозного / Г. Я. Меркушин. – М., 1947. – 403 с.
189.	Местные известия // Туркестан. ведомости. – 1908. – 16 окт.
190.	Местные известия // Туркестан. ведомости. – 1912. – 14 авг.
191.	Местные известия // Туркестан. ведомости. – 1916. – 23 сент.
192.	Местные известия из новой Бухары // Туркестан. ведомости. – 1895. – 25 мая.
193.	Местные новости // Туркестан. ведомости. – 1904. – 30 марта.
194.	Местные новости // Туркестан. ведомости. – 1912. – 16 мая.
195.	Миклухо-Маклай, Н. Д. Описание персидских и таджикских рукописей / Н. Д. Миклухо-Маклай. Вып. 1. – М.; Л., 1955. – 107 с.
196.	Мирза Шамс Бухари. О некоторых событиях, происходивших в Бухаре, Хиве и кокандском ханстве / Мирза Шамс Бухари // Ученые зап. Казан. ун-та. Кн. 1–2. – Казань, 1881.
197.	Мирхасилов, М. Из истории общественного быта узбеков / М. Мирхасилов // Совет. этнография. – 1963. – № 5. – С. 116–121.
198.	Моногарова, Л. Ф. Преобразования в быту и культуре припамирских народностей / Л. Ф. Моногарова. – М.: Наука, 1972. – 17 с.
199.	Музыкальная жизнь Советского Таджикистана (1919–1945 гг.) / АН Тадж. ССР; Ин-т истории им. А. Дониша. – Душанбе, 1974. – 74 с.
200.	Мукимов, Р. С. Зодчество Таджикистана: учеб. пособие для архитектур.-строит. специальностей вузов республики / Р. С. Мукимов, С. М. Мамаджанова. – Душанбе: Маориф, 1990. – 176 с.
201.	Мухтаров, А. Дильшод и ее место в истории общественной мысли таджикского народа в XIX – начале XX в. / А. Мухтаров. – Душанбе: Дониш, 1969. – 372 с.
202.	Набиева, Р. Женщины Таджикистана / Р. Набиева. – Душанбе: Ирфон, 1991. – 224 с. – (На тадж. яз.).
203.	Наливкин, В. П. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы / В. П. Наливкин, М. В. Наливкина. – Казань, 1886. – 245 с.
204.	Народное образование в Закаспийской области в 1901 году // Закаспийс. обозрение. – 1902. – 13 янв.
205.	Народное образование в Туркестанском крае: ист.-стат. очерк // Туркестан. ведомости. – 1899. – 22 авг.
206.	Нарсулла, Н. Д. Роль иранцев в развитии поэзии и музыки исламской цивилизации / Н. Д. Нарсулла // Вклад иранских народов в развитие мировой цивилизации: тез. докл. междунар. науч. конф. «История и современность». – Душанбе, 1992. – С. 61–64.
207.	Насафи Саидо. Касида живописи / Насафи Саидо; пер. А. Адалис // Антология таджикской поэзии. – М., 1951. – С. 440–442.
208.	Население Туркестанского края: этногр. состав // Туркестан. ведомости. – 1905. – 9 нояб.
209.	Негмати, А. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков / А. Негмати. – Душанбе: Дониш, 1989. – 128 с.
210.	Негматов, Н. Выдающийся классик таджикского искусства Садирхон / Н. Негматов, С. Марофиев // Гос. респ. объед. музей ист.-краеведч. и изоискусства. Вып. 4. – Душанбе: Ирфон, 1966. – 166 с.
211.	Негматуллаев, X. Народное образование в Таджикистане за 20 лет / Х. Негматуллаев. – Сталинабад: Таджикгосиздат, 1949. – 48 с.
212.	Неменова, Р. Л. К сложению таджикского населения среднего течения бассейна р. Вахш / Р. Л. Неменова // Этнография Таджикистана: сб. статей. – Душанбе, 1989. – С. 41–55.
213.	Нечаев, А. В. По горной Бухаре: путевые очерки / А. В. Нечаев. – СПб., 1914. – 107 с.
214.	Неъматзода, Т. О. О Возехе и его произведении / Т. О. Неъматзода. – Сталинабад, 1957. – 50 с. – (На тадж. яз.).
215.	Никитина, Г. Я. История культурно-досуговой деятельности: обзорная лекция / Г. Я. Никитина. – М., 1994. – 34 с.
216.	Никольский, М. Э. Благородная Бухара / М. Э. Никольский. – СПб., 1903. – 47 с.
217.	Новая Бухара // Туркестан. ведомости. – 1904. – 11 апр.
218.	Новометодный мактаб в г. Самарканде // Самарканд. – 1906. – 20 мая.
219.	Новости окраины // Русский Туркестан. – 1902. – 20 июля.
220.	Новости Самарканда // Туркестан. ведомости. – 1908. –16 мая.
221.	Нотебай. Гейши в Средней Азии / Нотебай// Русский Туркестан. – 1902. – 2 авг.
222.	Нурджанов, Н. Х. Истоки народного театра у таджиков: по материалам Кулябской области: автореф. дис. … канд. ист. наук / Н. Х. Нурджанов. – Л., 1951. – 19 с.
223.	Нурджанов, Н. Х. История таджикского современного театра (1917–1941 гг.) / Н. Х. Нурджанов. – Душанбе: Дониш, 1967. – 472 с.
224.	Нурджанов, Н. Х. Свадьба / Н. Х. Нурджанов // Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. – Душанбе: Дониш, 1976. – С. 73–91.
225.	Нурджанов, Н. Х. Таджикский народный театр / Н. Х. Нурджанов. – М.: Изд-во АН СССР, 1956. – 143 с.
226.	О помощи учащейся молодежи // Туркестан. ведомости. – 1898. – 12 нояб.
227.	О постановке инородческого образования в Туркестанском крае // Туркестан. ведомости. – 1905. – 18 ноября.
228.	Обзор Самаркандской области за 1909 год. – Самарканд, 1912. – С. 27.
229.	Обидов, И. О. История развития народного образования в Таджикской ССР (1917–1967) / И. О. Обидов. – Душанбе: Ирфон, 1968. – 296 с.
230.	Обидов, И. О. Развитие народного образования в Таджикской ССР в послевоенный период (1945–1955): дис. … канд. пед. наук / И. О. Обидов. – Сталинабад, 1959. – 330 с.
231.	Орбели, И. Баня и скоморох ХII века / И. Орбели // Памятники эпохи Руставели. – Л., 1938. – С. 159–170.
232.	Орифи, М. Из истории педагогической мысли таджикского народа / М. Орифи. – Душанбе, 1962. – 144 с. – (На тадж. яз.).
233.	Орлов, О. Я. Праздники и зрелища Древней Греции и Древнего Рима / О. Я. Орлов. – Л.: ЛГИК, 1991. – 41 с.
234.	Остроумов, А. Вторая песня о бывшем кокандском хане Санд Мухаммед Худояре / А. Остроумов // Зап. Восточного отд-ния Императ. Рус. Археол. о-ва. Т. 7. – 1890. – С. 51–62.
235.	Остроумов, А. Песня о Худояр-хане / А. Остроумов // Зап. Восточного отд-ния Императ. Рус. Археол. о-ва. – Т. 2. – Вып. II. – С. 189–194.
236.	Остроумов, А. Третья песня о Худояр-хане / А. Остроумов // Зап. Восточного отд-ния Императ. Рус. Археол. о-ва. Т. 8. – 1893. – С. 129–136.
237.	Остроумов, Н. П. Сарты: этнографические материалы / Н. П. Остроумов. – Ташкент; Вып. 1. – 1890. – IV. – 137, 2с; Вып. 2. – 1892. – XVI. – 176 с.; Вып. 3. – 1896. – ХII. – 174 с.
238.	Перепелицына, Л. А. Роль русской культуры в развитии культур народов Средней Азии / Л. А. Перепелицына. – М.: Наука, 1966. – 124 с.
239.	Петровский, А. Очерки Кокандского ханства / А. Петровский // Вестн. Европы. – 1875. – Кн. 10 (окт.). – 714 с.
240.	Петухов, Н. Г. Из истории русской торговли со Средней Азией: дис. ... канд. ист. наук / Н. Г.Петухов. – М., 1946. – 232 с.
241.	Пещерева, Е. М. Женское гончарное производство: дис. … д-ра ист. наук / Е. М. Пещерева. – М.; Л., 1959. – 311 с.
242.	Пещерева, Е. М. Женское гончарное производство: дис. … канд. ист. наук / Е. М. Пещерева. – М.; Л., 1947. – 136 с.
243.	Пещерева, Е. М. Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков / Е. М. Пещерева // Сб. антропологии и этнографии. – Т. XVII. – М.; Л., 1957. – С. 28–39.
244.	Пещерева, Е. М. Праздник тюльпана (Лола) села Исфара Кокандского уезда / Е. М Пещерева. – Ташкент: Изд-во о-ва для изучения Таджикистана и иран. народностей за его пределами, 1927. – С. 224–239.
245.	Писарчик, А. К. Ива в новогодних и других весенних обрядах таджиков / А. К. Писарчик // Этнография в Таджикистане. – Душанбе: Дониш, 1989. – 210 с.
246.	Писарчик, А. К. Игра Поло / А. К. Писарчик // Таджики долины Хуф – Сталинабад, 1953. – С. 76–79.
247.	Писарчик, А. К. Народное прикладное искусство таджиков / А. К. Писарчик. – Душанбе: Ирфон, 1971. – 47 с.
248.	Писарчик, А. К. Смерть. Похороны / А. К. Писарчик // Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. – Душанбе, 1976. – С. 86–89.
249.	Приметы сартов / пер. М. Гаврилова // Туркестан. ведомости. – 1912. – 5 авг.
250.	Пугаченкова, Г. А. История искусств Узбекистана / Г. А. Пугаченкова, Л. И. Ремпель. – М., 1965. – 382 с.
251.	Пулатов, Т. Народное просвещение Таджикистана за 10 лет / Т. Пулатов. – Душанбе, 1940. – 48 с.
252.	Пулатов, Т. Прошлое и будущее народного просвещения в Таджикистане / Т. Пулатов. – Душанбе, 1960. – 114 с.
253.	Путешествие в Восточные страны Вильгельма де Рубрука. – СПб., 1911. – 109 с.
254.	Раджабов, 3. Из истории общественно-политической мысли таджикского народа во второй половине ХIХ и в начале XX в. / З. Раджабов. – Сталинабад: Таджикгосиздат, 1957. – 460 с.
255.	Раджабов, А. Музыкальная культура таджиков в ХIII – XIV в. – Душанбе: Дониш, 1987. – 193 с. (На тадж. яз.)
256.	Раджабов, 3. Сайни – историк таджикского народа: крат. ист. очерк / З. Раджабов. – Душанбе, 1951. – 87 с.
257.	Раджабов, З. Россия и таджикская литература конца XIX – начала XX в. / З. Раджабов. – Сталинабад: Таджикгосиздат, 1959. – 55 с.
258.	Раджабов, А. Ходжент и музыкальная культура таджиков / А. Раджабов // Исследования по истории и культуре Ленинабада. – Душанбе: Дониш, 1986. – 255 с.
259.	Развадовский, В. К. Опыт исследования гончарного и некоторых других промыслов / В. К. Развадовский // Туркестан. сельс. хоз-во. – 1916. – № 3–8.
260.	Рахимов, M. P. Исчисления времени у таджиков бассейна реки Хингоу в XIX – начале XX в. / М. Р. Рахимов // Совет. этнография. – 1957. – № 2. – С. 73–87.
261.	Рахимов, М. Р. Обычаи и обряды у таджиков Кулябской области / М. Р. Рахимов // Изв. АН Тадж. ССР. – Сталинабад, 1953. – № 3. – 
С. 107–130.
262.	Рахимов, М. Р. Следы древних верований в земледельческих обычаях и обрядах таджиков Каратегина и Дарваза до революции / М. Р. Рахимов // Изв. Отд-ния обществ. наук АН Тадж. ССР. – 1956. – № 3. – С. 156–162.
263.	Рахимов, Р. М. Традиционные мужские объединения и некоторые вопросы общественного быта у таджиков (конец ХIХ – начало XX в.): автореф. дис. … канд. ист. наук / Р. М. Рахимов. – Л., 1977. – 16 с.
264.	Рахмонов, Э. Таджики вчера и сегодня / Э. Рахмонов // Сегодня. – 1996. – 7 сент.
265.	Рашидова, Д. Наджмиддин Кавкаби Бухори / Д. Рашидова // История и современность: проблемы музыкальной культуры народов Узбекистана, Туркменистана, Таджикистана. – М.: Музыка, 1972. – С. 365–375.
266.	Республика Таджикистан: информ. бюл. / Посольство Респ. Таджикистан. – М., 1995. – 16 с; 1996. – 16 с.
267.	Реформы в Бухаре // Туркестан. ведомости. – 1911. – 14 апр.
268.	Рисолан мусики (Трактат о музыке): рукоп. Б-ки отд-ния востоковедения АН Респ. Таджикистан. – № 171. – (На тадж. яз.).
269.	Русско-туземные и мусульманские школы // Туркестан. ведомости. – 1899. – 3 янв.
270.	Рык, Б. «Сайл» в Ходжинте / Б. Рык // Туркестан. ведомости. – 1906. – 12 марта.
271.	Саади. Гулистан / Саади // Розовый сад. – М., 1957.
272.	Савченко, A. M. История культурно-просветительной работы в СССР: курс лекций для студентов-заочников / А. М. Савченко. – М., 1970. – 170 с.
273.	Саидбаев, Т. С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования / Т. С. Саидбаев. – М.: Наука, 1984. – 302 с.
274.	Сайл – праздник весны // Закавказ. обозрение. – 1902. – 2 марта.
275.	Салдадзе, Л. Ибн Сина (Авиценна). Страницы великой жизни / Л. Салдадзе. – Таджикистан, 1985. – 464 с.
276.	Самак-айер, или деяния и подвиги красы айёров Самака, что царям служил, их дела вершил, был смел да умен: нар. роман (в сокр.). – Душанбе: Адиб, 1993. – 304 с.
277.	Сартовский поэт Мукими // Туркестан. ведомости. –1912. – 12 авг.
278.	Сафаралиев, Б. Истоки просвещения: к истории таджикской культуры / Б. Сафаралиев. – М., 1996. – 171 с.
279.	Сафаралиев, Б. Традиция и инновация в сфере культуры Таджикистана / Б. Сафаралиев // Социально-культурная деятельность: поиски, проблемы, перспективы. – М.: МГУК, 1996.
280.	Семенов, А. А. В священной Бухаре (Путевые очерки) / А. А. Семенов // Рус. ведомости (СПб.). – 1897. – № 332, 351.
281.	Семенов, А. А. Из области религиозных верований горных таджиков / А. А. Семенов // Этногр. обозрение (М.). – 1900. – Т. 47. – № 4. – С. 81–88.
282.	Семенов, А. А. Из области религиозных верований шугнанских исмаилитов / А. А. Семенов // Мир ислама. – СПб., 1912. – Т. 1. – № 4. – С. 523–561.
283.	Семенов, А. А. Материалы для изучения наречия горных таджиков Центральной Азии / А. А. Семенов. Ч. 1. – М., 1900. – [4], 56 с.; Ч. 2. – М., 1901. – [43], 74, [1]с.
284.	Семенов, А. А. Основание священной Бухары / А. А. Семенов // Этногр. обозрение (М.). – 1903. – Т. 57. – № 4. – С. 115–116.
285.	Семенов, А. А. Отношение к детям горных таджиков / А. А. Семенов // Этногр. обозрение (М.). – 1889. – Т. 42. – № 3. – С. 99–107.
286.	Семенов, А. А. Персидское заклинание против болезней / А. А. Семенов // Этногр. обозрение (М.). – 1903. – Т. 49. – С. 127–129.
287.	Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. – М., 1978. – 216 с.
288.	Снесарев, А. Е. Религия и обычаи горцев Памира / А. Е. Снесарев // Туркестан. ведомости. – 1904. – № 89, 92.
289.	Снесарев, Г. П. Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте у народов Средней Азии / Г. П. Снесарев // Материалы Хорезмской экспедиции. Вып. 7. Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958–1961 гг. – М., 1963. – С. 155–158.
290.	Солдатский спектакль на Памире // Туркестан. ведомости. – 1895. – 10 дек.
291.	Среднеазиатские миниатюры XVI – XVIII вв. / вступ. ст. Н. В. Дьяконовой; под ред. Л. Т. Гюзальяна. – М.: Наука, 1964. – 36 с.; – 48 л. ил.
292.	Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности / сост. Л. Костенко. – СПб., 1871. – 358 с.
293.	Стасов, В. В. Рецензия на книгу Н. Симакова «Искусство Средней Азии» // Художеств. новости. – 1883. – № 4. – С. 132.
294.	Стасов, В. В. Серебряное восточное блюдо Императорского Эрмитажа / В. В. Стасов. – СПб., 1904. – 76 с.
295.	Стасов, В. В. Собр. соч. / В. В. Стасов. Т. I. – Отд. II. – СПб., 1883. – 383 с.
296.	Стасов, В. В. Собр. соч. / В. В. Стасов. Т. II. – СПб., 1894. – 782 с.
297.	Стрельцов, Ю. А. Общение в сфере свободного времени / Ю. А. Стрельцов. – М.: МГИК, 1991. – 116 с.
298.	Стрельцов, Ю. А. Развитие теоретических основ просветительской деятельности советских клубов: автореф. дис. ... докт. пед. наук / Ю. А. Стрельцов. – М.: МГЖ, 1989.
299.	Сулейманов, С. И. Библиотечное дело в Иране: история и современное состояние: дис….канд. пед. наук (в форме доклада) / С. И. Су-
лейманов. – СПб., 1995. – 44 с.
300.	Сухарева, О. А. Ислам в Узбекистане / О. А. Сухарева. – Ташкент, 1960. – 86 с.
301.	Сухарева, О. А. К истории городов Бухарского ханства / О. А. Сухарева. – Ташкент, 1958. – 147 с.
302.	Сучков, А. В. Экономическое развитие Таджикистана в колониальный период (вторая половина ХIХ – начало XX в.): автореф. дис. … канд. эконом. наук / А. В. Сучков. – М., 1965. – 27 с.
303.	Таджики Каратегина и Дарваза. – Душанбе: Ирфон, 1966. – 314 с.
304.	Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. – Душанбе: Ирфон, 1976. – 240 с.
305.	Таджикова, З. М. Свадебные песни таджиков / З. М. Таджикова // История и современность. – М.: Музыка, 1972. – 416 с.
306.	Таджикские народные сказки / сост. и обраб. Р. Амонова. – Душанбе: Ирфон, 1981. – 288 с.
307.	Таджикские народные сказки. – Сталинабад: Таджикгосиздат, 1957. – 479 с.
308.	Театр и музыка // Новый Самарканд. – 1906. – 1 сент.
309.	Толстов, С. П. Военная демократия и проблема генетической революции / С. П. Толстов // Проблемы истории докапиталистических обществ. – М., 1935. – № 7–8.
310.	Толстов, С. П. Древний Хорезм / С. П. Толстов. – М., 1948. – 352 с.
311.	Толстов, С. П. Новогодний праздник «Каландас» у хорезмских христиан начала XI века / С. П. Толстов // Совет. этнография. – 1946. – № 2. – С. 87–108.
312.	Толстой, Л. Н. Педагогические сочинения / Л. Н. Толстой. – 2-е изд. – М., 1953. – 444с.
313.	Толстой, Л. Н. Полное собрание сочинений / Л. Н. Толстой; под ред. В. Г. Черткова. – М., (1928–1952). – 665 с.
314.	Тревер, К. В. Древнеиранский термин «Рагпа» (к вопросу о социально-возрастных группах) / К. В. Тревер // Изв. АН СССР. – СИФ.– 1947. – Т. 4. – С. 73.
315.	Триодин, В. Е. Организация и методика работы клубных объединений: учеб. пособие / В. Е. Триодин. – Л.: Высш. партийная шк., 1982. – 116 с.
316.	Троицкая, А. Л. Народный театр в Узбекистане: дис. … д-ра ист. наук / А. Л. Троицкая. – Л., 1947. – Ч. II. – 11 с.
317.	Туграл. Древо любви / Туграл. – Душанбе, 1986. – 352 с.
318.	Турецкие пословицы о женщинах // Туркестан. ведомости. – 1912. – 6 нояб.
319.	Туркестан: география и история края / сост. М. В. Лавров. – М., 1914. – 198 с.
320.	Тухтаметов, Т. Г. Истоки дружбы / Т. Г. Тухтаметов. – Душанбе, 1987. – 176 с.
321.	Тысяча и одна ночь. Т. 5. – Душанбе, 1983. – 94 с.
322.	Успенский, В. А. Шесть музыкальных поэм (макомов) / В. А. Успенский. – Бухара, 1924. – 96 с.
323.	Учебное дело в Туркестанском крае // Турестан. ведомости. – 1906. – 30 апр.
324.	Физиогномика у сартов / пер. М. Гаврилова // Туркестан. ведомости. – 1912. –31 окт.
325.	Фитрат, А. День страшного суда: рассказ-сатира / А. Фитрат. – М.: Политиздат, 1965. – 32 с.
326.	Фитрат, А. Спор / А. Фитрат. – Душанбе, 1992. – 52 с.
327.	Фомиченко, А. П. Изменения в экономике Бухарского ханства в период русского протектората (конец ХIХ – начало XX вв.) / А. П. Фомиченко // Ученые зап. Ташкент. гос. пед. ин-та. – 1957. – Вып. 6. – С. 243–265.
328.	Фомиченко, А. П. Русские поселения в Бухарском эмирате / А. П. Фомиченко. – Ташкент: Госиздат Узб. ССР, 1957. – 78 с.
329.	Фрезер, Д. Золотая ветвь / Д. Фрезер. – М.: Политиздат, 1980. – 831 с.
330.	Фуркат, З. Избранные произведения / З. Фуркат. – Ташкент, 1951. – 64 с.
331.	Хади-заде Расул. Звезда во мгле / Хади-заде Расул. – М.: Совет. писатель, 1986. – 368 с.
332.	Хади-заде Расул. Источники к изучению таджикской литературы второй половины ХIХ века / Хади-заде Расул // Изд. АН Тадж. ССР. – Сталинабад, 1956. – 140 с.
333.	Хаимов, Я. Хофизи бузург / Я. Хаимов // Великий певец. – Иерусалим, 1993. – 80 с. – (На тадж. яз.).
334.	Хакимов, Н. Заратуштра и классические музыкальные традиции иранских народов / Н. Хакимов // Вклад иранских народов в развитие мировой цивилизации: тез. докл. междунар. науч. конф. «История и современность». – Душанбе, 1992. – С. 109–111.
335.	Халикова, А. Женщины Советского Таджикистана / А. Халикова. – Душанбе, 1949. – 95 с.
336.	Хамидов, Р. Я. Из истории культурной революции в Таджикской ССР: Борьба таджикского народа за развитие народного образования (1933–1937): автореф. дис. … канд. ист. наук / Р. Я. Хамидов. – М., 1955. – 20 с.
337.	Хамраева, М. Очерки истории Хиссарского бекства конца XIX и начала XX в. / М. Хамраева. – Сталинабад, 1959. – 89 с.
338.	Ханыкин, Н. В. Описание Бухарского ханства / Н. В. Ханыкин. – СПб., 1843. – VI. – 282 с.
339.	Хисарский заповедник и его архитектурные памятники. – Душанбе, 1993. – 112 с.
340.	Хорошихин, А. Сборник статей, касающихся до Туркестанского края / А. Хорошихин. – СПб., 1876. – [6], 531, [ 2] с.
341.	Хусаинова, Ф. Демократ шоира Анбар атин (Анбар-атин – поэтеса-демократ) / Ф. Хусаинова. – Ташкент, 1964. – (На узб. яз.).
342.	Цивилизации и культуры: науч. альм. Вып. 2. – Восток и Россия: цивилизационные отношения. – М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 1995. – 292 с.
343.	Чернышевский, Н. Г. Повесть в повести / Н. Г. Чернышевский // Полн. собр. соч. Т. XII. – М., 1949. – 697 с.
344.	Что читает Самарканд // Туркестан. ведомости. – 1895. – 19 февр.
345.	Шаревская, Б. И. Старые и новые религии тропической и южной Африки / Б. И. Шаревская. – М.: Наука, 1964. – 387 с.
346.	Шевченко, З. М. Из истории библиотечного дела в Туркестане / З. М. Шевченко. – Душанбе: Дониш, 1968. – 136 с.
347.	Шеглов, В. П. Астрономические теории Бируни / В. П. Шеглов // А. Бируни. Памяти минувших поколений. Избр. произв. Т. 1. – Ташкент: Изд-во АН Узб. ССР, 1957. – Вып. ХХII. – 368 с.
348.	Шитова, М. Санитарные очерки / М. Шитова // Туркестан. вед-ти. – 1899. – 13 апр.
349.	Шишов, А. Сарты. Этнография / А. Шишов // Сб. материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. – Т. ХI. – Ташкент, 1904. – С. 164.
350.	Шишов, А. Таджики / А. Шишов // Средняя Азия. – Ташкент. – 1911. – Кн. XI. – С. 47.
351.	Школьное образование туркестанских мусульман // Туркестан. ведомости. – 1911. – 8 февр.
352.	Штернберг, Л. Я. Убийство детей и стариков у первобытных народов / Л. Я. Штернберг // Энцикл. слов. – СПб., 1902. – Т. 67. – 403 с.
353.	Шукуров, М. Р. Культурная революция в Таджикистане / М. Р. Шукуров. – Душанбе: Таджгосиздат, 1957. – 346 с. – (На тадж. яз.).
354.	Энгельс, Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства / Ф. Энгельс, К. Маркс // Сочинения: в 50 т. Т. 21 – М.: Политиздат, 1961. – С. 28–178.
355.	Энциклопедия литературы и искусства: Т.1. – Душанбе, 1988. – 544 с.; Т. 2. – Душанбе, 1989. – 560 с.
356.	Энциклопедия персидско-таджикской прозы. – Душанбе, 1986. – 480 с.
357.	Этнографический обзор народов, населяющих Среднюю Азию // Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности / сост. Л. Костенко – СПб., 1871. – С. 29–88.
358.	Юстиция в Бухаре // Туркестан. ведомости. – 1910. – 23 июля.
359.	Юсуфбекова, З. Некоторые особенности шугновских погребальных обрядов / З. Юсуфбекова // Краткое содержание. докладов Среднеазиатско-кавказских чтений. – Л., 1981. – С. 43–49.
360.	Юсуфбекова, З. Поминки при жизни в Шугнане. Иссл. Ин-та этнографии / З. Юсуфбекова. – М., 1987. – С. 182–190.
361.	Яворский, И. А. Путешествие русского посольства по Афганистану и Бухарскому ханству в 1878–1879 / И. А. Яворский. – СПб., 1882. – 199 с.
362.	Якубов, Ю. Музыкальная жизнь Хорасана в эпоху Барбада / Ю. Якубов // Изв. АН Тадж. ССР. Сер. востоковедение, история, филология. – Душанбе, 1989. – № 1.
363.	Якубовский, А. Ю. Торговля с Московским государством и международное положение в Средней Азии в XVI–XVII вв. / А. Ю. Якубовский // Материалы по истории народов СССР. Вып. 3. Ч. 2. – Л., 1932. – С. 32–33.

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АРХИВ
РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН
364.	Фонд I, oп.1, ед. хр. 93, л. 64.
365.	Фонд I, oп.1, ед. хр. 93, л. 26.
366.	Фонд I, оп.1, ед. хр. 117, л. 16, 17, 18, 19, 20, 21.
367.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 193-а, л. 51,52
368.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 193-а, л. 54
369.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 236,503-А, л. 2–3
370.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 327, л. 3
371.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 336, л. 2
372.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 503, л. 2
373.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 907, л. 40–41
374.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 1013, л. 1
375.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2088, л. 26
376.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2095, л. 4
377.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2247, л. 1–2
378.	Фонд I,оп. 1, ед. хр. 2275, л. 3
379.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2275, л. 4, 12, 16, 43
380.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2275, л.16
381.	Фонд I, оп. 1, ед. хр. 3-А, л.20
382.	Фонд I–4 оп. 1, ед. хр. 3, л. 1–5
383.	Фонд I–4, оп.1, ед. хр. 3, л. 1
384.	Фонд I–4, оп.3, ед. хр. 5, л. 2

АРХИВ ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ МИД РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (АВПР)
385.   Фонд Среднеазиатский стол, д. 295, лл. 200 – 203.

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ
АРХИВ РЕСПУБЛИКИ УЗБЕКИСТАН
386.	Фонд 2,1909, Дипломатический чиновник, д. 251, on. I. 
387.	Фонд 17, on. I, ед. хр. 3005, л. 137.
388.	Фонд 47, д. 995, л. 230.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1

Виды налогов и повинностей крестьян в Бухарском эмирате

1. Натуральная подать с урожая зерна:
а) с посева на богарных почвах – 1/6–1/5 часть урожая;
б) с посева на поливной земле – 1/5–1/3 часть урожая.
2. Амал – сельскохозяйственный налог с земли, включая стоимость самана – соломы, входящей в долю харадж – по 170 танег (одна танга равнялась в 1870 г. 22 коп.).
3.	Хасона – налог за пользованием лесом – 20–40 танег.
4.	Таноби пули – налог с дохода от фруктовых садов – 16–35 танег.
5.	Обпули – плата за пользование водой – 15–40 танег.
6.	Рох пули – плата за хождение по общим дорогам – 10–30 танег.
7.	Закоти бозори – плата за товары, ввозимые на рынок – 8–20 танег.
8.	Дудона – подымная подать – 10–40 танег.
9.	Джувгона – налог с пары рабочих быков – 30–40 танег.
10.	Дарона – налог «с двери» – 5–50 танег.
11.	Сарона – налог по случаю и в честь приезда эмира, амлякдара, дивонбеки и других чиновников в кишлаки, т. е. на цели их приема и угощения – 2–25 танег.
12.	Котибона – сбор на содержание секретарей бека и амлякдора – 5–
25 танег.
13.	Алафпули – плата за право пользования пастбищами – 10–50 танег (в зависимости от количества скота). 
14.	Ришка-пули – сбор на покупку люцерны для лошадей эмира – 5–
10 танег.
15.	Курутпули – плата за переработанное овечье молоко (местный сыр или брынза) – 5–40 фунтов в зависимости от наличия скота.
16.	Фисташки и орехи – 1–30 фунтов.
17.	Кафши чубинпули – плата за право ношения деревянной обуви – 
1 тенга или 1–2 в зависимости от количества пар обуви.
18.	Поставка кур или куропаток для кормления охотничьих птиц эмира и его чиновников –1–2 головы.
19.	Поставки чекмен – халатов из сукна (с хозяйств, имеющих скот) – 1 пара.
20.	Взимание баранов с хозяйств, имеющих скот – 1–2 головы.
21.	Поставка сливочного масла с хозяйств, имеющих скот – 2–35 фунтов.
22.	Заготовка дров для эмира и амлякдара – 100–150 вязанок.
23.	Заготовка хвороста для ограждения усадеб чиновника – 3–4 саней.
В дополнение к этим налогам существовали также дополнительные поборы в пользу местных чиновников, должностных лиц и представителей духовенства.
1.	Фитри руза – плата мулле-имаму за держание поста в месяц рамазан.
2.	Мухрона – плата казию, муфтию, раису и другим чиновникам за приложение печати на купчие крепости (васяка) и другие документы.
3.	Хукмона – плата казию за вынесение решений в пользу истца.
4.	Никох-хона – плата за вступление в брак.
5.	Талокона – плата за расторжение брака.
6.	Таракапули – плата за произведение раздела имущества при расторжении брака или при делении имущества наследника.
7.	Шодиёна – плата по случаю рождения ребенка.
8.	Калтуёна – плата по случаю первой стрижки ребенка после рождения.
9.	Хатмона – плата по случаю обрезания сына.
10.	Кафсан – выделение чиновнику части полученного урожая зерна (по обоюдному согласию с ним) – от одной тюбетейки до одного решета и ряд других денежных налогов, взимаемых с крестьянских хозяйств.

Приложение 2

Численность таджикского населения 
по отдельным административным единицам
(Население Туркестанского края: этнографический состав // 
Туркестан. ведомости. – 1905. – 9 нояб.)

– Асхабатский уезд – 3206 персов;
– Красноводский уезд – 1822 перса;
– Мервский уезд – 964 перса;
– Тедженский уезд – 2017 персов;
– Самаркандский уезд – 23342 таджика;
– Джизакский уезд – 4843 таджика;
– Катта-курганский уезд – 2895 таджиков;
– Ходжентский уезд – 94304 таджика;
– Маргеланский уезд –15189 таджиков;
– Кокандский уезд – 37930 таджиков;
– Наманганский уезд – 58885 таджиков;
– Ташкентский уезд – 4531 таджик [206].
Приложение 3

Перечень ремесленно-торговых кварталов г. Ходжента
 по профессиональным группам (по сборнику «Материалы по истории таджиков и Таджикистана, 1945 г.)

№	Название квартала	Перевод	
1	Кони сурби	Свинцовый рудник	
2	Футабофон	Ткачи грубой маты	
3	Санджарон	Мастера щитов	
4	Кемачи	Лодочники	
5	Хосабофон	Ткачи тонкой ткани	
6	Туппидузон	Тюбетеечники	
7	Пиллакашон	Мотальщики шелка	
8	Ниез дегча	Ниез котельщик	
9	Сангбурон	Каменщики	
10	Асповарон	Приводящий коней	
11	Кунгуроксозон	Звоночники	
12	Бозориен	Базарный	
13	Чокарчагон (Шогирдчагон)	Дети-подмастерья (дети-ученики)	
14	Кокибофон	Ткачи немоченной пряжи	
15	Дукчи	Веретенщик	
16	Утунбозор	Дровяной рынок	
17	Гухиговхурои	Едящий коровий помет	
18	Аспбозор	Лошадиный рынок	
19	Милтиксозон	Оружейники	
20	Беш каппа	Пять шалашей	
21	Дарвозаи Чуянгарон	Ворота литейщиков чугуна	
22	Дехи нав	Новая деревня	
23	Пахтакашои	Теребельщики ваты	
24	Заргарон	Ювелиры	
25	Кони тилло	Золотой рудник	

Приложение 4

Состав и численность контингента учащихся 
ремесленных школ г. Ура-Тюбе по состоянию на 1870 г. 
(по материалам Центрального государственного архива 
Республики Таджикистан, Фонд I, оп. 1, ед. хр. 2275, л. 3).

Специальность	Численность мастеров	Численность учеников	
столяры, резчики, плотники	100	
ткачи-алачи	60	
ткачи-маты (хлопка)	20	
прядильщики тонкой пряжи	4	2	
белильщики маты	8	
шубники	8	12	
набойщики	12	
кузнецы	32	26	
сапожники	51	47	
красильщики кожи	6	6	
чугуноплавильщики	5	8	
медекатальщики	3	3	
серебренники	3	3	
слесари	15	15	
мастера по ганчу	10	14	
пекари	5	15	
кондитеры	13	22	
гребенщики	8	13	
мельники	3	
цирюльники	2	12	
седельники (мастера по конному снаряжению)	2	12	

Приложение 5

Структура социальных (возрастных) групп
таджикского населения

Группа населения	Возраст, лет	
Дети:
–младенцы
–доподростковый возраст	
0–4
5–7	
Подростки	8–11	
Юношество:
–младшего возраста
–среднего возраста
–старшего возраста	
12–13
14–15
16–17	
Молодежь:
–совершеннолетние (до женитьбы или 
до замужества)
–новобрачные
–молодожены (до появления первого ребенка)	с 18 лет	
Взрослые
–начало возмужания
–полностью возмужавшие и зрелые лица
–лица старшего возраста	
25–30
40–49
50–54	
Пожилые люди	55–59	
Старики	60–79	
Глубокие старики	80	

Приложение 6

Мысли А. Дониша, высказанные в назидание детям

 «– Воспитание детей лежит на обязанности родителей. Сначала следует воспитывать словом и примером и уж потом – принуждением и запрещением...
– Не будьте нерадивы в изучении наук и знаний, которые необходимы людям, защищайте интересы общества и семьи. Вы должны искать такого достатка, чтобы не нуждаться ни в чьей помощи и не зависеть от чьего бы то ни было благодеяния…
– Ни в коем случае не стремитесь к излишеству, иначе вы до самой смерти не избавитесь от житейской тщеты...
– Избирая ремесло, прежде всего подумайте, какие выгоды оно приносит, и почему вы остановились именно на нем. Цель при избрании занятия – это не приобретение хлеба насущного, ибо он придет к вам сам собой.
Пусть целью овладения науками для вас будет желание удовлетворить потребности людей...
– ...Какое бы вы ни избрали ремесло, сначала выясните свои намерения, поставьте благородную и возвышенную цель. Все ремесла возникают в результате общения с людьми, а по мере общения в человеке пробуждается любовь к этим ремеслам.
– Если вы захотите определить свое положение и место, то обратитесь к собственной совести...
– Знайте же, что хотя целью людей при овладении всеми науками является хлеб, называют это иначе. В богословии целью называют совершенство души, в мусульманском праве – устранение вражды и свершение добрых деяний, в медицине – лечение болезней, в астрологии – предсказание событий, в поэзии – совершенство, в почерке – красоту, в ремеслах – мастерство и т. д. Истинную же цель скрывают. Причина этого – недовольство человека или его сомнение в предопределенном ему богом насущном хлебе...
– Если вас будет прельщать роскошь детей бога, то вспомните, что должности и богатство преходящи, что роскошь досталась им от отцов и поэтому недолговечна...
– Если вы хорошенько взвесите все, то вам станет жалко этих богачей, вы будете поражены их глупостью, а их роскошь и богатства покажутся вам презренными, вы предпочтете всему этому черствый хлеб и холодную воду, а их халва и виноград покажутся вам горькими на вкус...
– Счастье состоит в том, чтобы человек жил в чистом месте в городе или деревне, в доме, соответствующем его складу.
– Царь, как и весь народ, должен получать от государства жалование и не вмешиваться в дела суда и наказания, чтобы защита государства осуществлялась легко.
– Поскольку вы вынуждены общаться с людьми, выберите близких к вам по характеру, разумных и проницательных, так как разумный человек не пожелает вреда другому. Разумен же тот, чьи добрые деяния превосходят или, по крайней мере, равны дурным...
– Будьте благородны во всяком деле. Если у вас нет благородства, то стремитесь обрести его. Стремление к благородству означает избрание такого ремесла или занятия, благодаря которому вы обретете душевный покой без лишних хлопот.
– Не взирайте с завистью на роскошные одеяния, на коней и слуг знати, ибо все это презренно...
– ...Не превращайте науку в средство наживы, ибо это повлечет за собой много беды...
– Не поднимайте своего голоса в присутствии улемов и ученых, не пытайтесь вступать в диспуты, а прислушайтесь к тому, что говорят другие.
– ...Истинные и мудрые слова, которые пришли вам на ум, говорите всем, а если не сможете высказать, то записывайте их. Если они же пригодились вам, то, быть может, пригодятся другим после вашей смерти...
– Когда два человека спорят о чем-либо, то знайте, что один из них говорит со слов учителя, другой – согласно прочитанной им книге.
– ...Лестница науки бесконечна, ибо невозможно, чтобы точно совпали две мысли, даже если одна из них не противоречит другой.
– Воздерживайтесь порицать религию неверных, христиан и евреев в их присутствии, не говорите при мудрецах не взвешенных разумом слов, не то вам придется конфузиться.
– Чтобы не осрамиться, не глазейте на те редкостные и изящные вещи, которых у вас нет и секрета которых вы не знаете.
– Не беритесь за дело, которого вы не знаете, не беритесь исправить то, что испорчено, ибо если не справитесь, то осрамитесь...
– Не алкайте какой-либо вещи, дорогой или дешевой, виденной вами в руках друзей, так как драгоценная вещь идет любому человеку, а деловые необходимы всем...
– ...Не обижайте ни одного живого существа, будьте ласковым и любезным со всеми тварями божьими:
Не обижай муравья, который тащит зернышко,
Он живет, а жизнь прекрасна в каждом теле» [104, с. 143].

Приложение 7

Драматическая пьеса «Оббандак» (Кража воды»)

Действующие лица:
– Первый дехканин;
– Второй дехканин;
– Мираб.
Первый дехканин появляется, напевая лирическую песню:
Девушка, румяная, как тюльпан, ты ранила мое сердце 
Заставила меня влюбиться без памяти.
 Стрелы твоих ресниц – в груди, рана страдания – в сердце. 
Не перестану помышлять о тебе до судного дня.
Опять какой-то дурак воду перекрыл. Высохла моя земля. Что поделаешь с таким народом! Каплю воды – и ту украдут (открывает воду, направляет ее к своему арыку и уходит, напевая песню):
Душенька, весна настает, когда ты придешь? Гранат зацветает, когда ты придешь? Обещала придти, когда выпадут снега, Снега все стаяли, когда ты придешь?
Первый дехканин уходит. Появляется второй дехканин, напевая песню:
В северном лесу несколько красоток,
Вдоль и поперек все изрыли кетменем,
Если бы не разделяла нас большая река,
Я бы сразу понял, какая из них самая красивая.
– И какой это негодяй перекрыл мою воду? Земля высохла, все сгорело. Думают, со мной можно не считаться! (Открыв воду, направляет ее в свою сторону и уходит, повторяя то четверостишие, с которым появился первый: 
Девушка, румяная, как тюльпан, ты ранила мое сердце, 
Заставила меня влюбиться без памяти
 Стрелы твоих ресниц – в груди, рана страдания – в сердце.
 Не перестану помышлять о тебе до судного дня.
Появляется первый дехканин:
В лунную ночь я на хирмане,
 Часть моей души осталась в белых снегах. 
Ах, белые снега, что затаили против меня? 
Чтоб тебе там сказаться моим врагом!.
– Я уже в четвертый раз прихожу сюда. Что наделал этот негодяй! Да на что же это похоже! Хлеб не уродился; из-за этого негодяя чего не натерпишься! Вот дела! А ему хоть бы хны! Позавчера он поливал, в этот раз – моя очередь. Пропади все пропадом! (Направляет воду в свою сторону и уходит, напевая песню):
Высокая ива на краю пропасти,
Под ивой собрались девушки.
Стану змеей, обовью ствол ивы
Что за несчастье – влюбиться в девушку.
Появляется второй дехканин, напевая песню:
Когда будешь с ней рядом, смотри на ее глаза,
Второй раз – на губы, третий – на зубы.
В четвертый раз смотри, есть у нее родинка или нет,
В пятый раз садись рядом и отдай за нее душу.
– Эй, кто этот подлец? Кто перекрыл мою воду? Ну что прикажешь с этим народом делать? Пусть у него будет земля полита, а у меня – нет, так что ли? (направляет воду в свою сторону и уходит, напевая песню). Появляется первый дехканин, напевая песню: 
Высокая ива на краю пропасти,
Под ивой собрались девушки.
Стану змеей, обовью ствол ивы,
Что за несчастье – влюбиться в девушку.
Входит второй дехканин. 
Первый дехканин: Ах, вот что, дядюшка, оказывается, это ты перекрыл мою воду! Почему, скажи, ведь очередь-то моя! Второй дехканин: Нет, моя! Твоя была позавчера. Первый дехканин: Позавчера ты пускал воду к себе, а почему? Очередь-то моя!
Второй дехканин: У меня земля вся сгорела из-за того, что ты перекрыл у меня воду. А ведь была моя очередь. 
Первый дехканин: Очередь была моя! Ты сто раз перекрывал мою воду, прямо как на мельнице! Идем к мирабу Нулобу!
Второй дехканин: Идем! 
Первый дехканин: Ну, пошли! 
Второй дехканин: Лучше скажи, чего ты добиваешься (идут к мирабу).
Первый дехканин: Салам алейкум! Вот он не дает ни капельки воды, у меня вся земля высохла, все сгорело, а он воды не дает! 
Второй дехканин: Это у меня все из-за него сгорело! 
Первый дехканин (мирабу): Пойдем, сам посмотришь. Вот, погляди на мою землю!
Мираб (защищая первого дехканина): Земля Бачабека иссушена, вода за Бачабеком.
Первый дехканин (второму): Ты опозорился! Мираб дал воду мне!
[137, с. 19–21].

Приложение 8

Система определения времени суток у горных таджиков
исследуемого периода

1.	Рассвет (субхидам), или первый утренний намаз (бомдод);
2.	Утро (пагохи, или сахари);
3.	Восход солнца (сарофтоб, или офтоб буро);
4.	Малый полдень (чаштак, или чашти хурдак);
5.	Полдень (чоштга, или чашти калон, или нимрузи);
6.	Время после полудня, когда совершался второй дневной намаз (пешин);
7.	Заход солнца (офтобшин);
8.	Вечер (бегохи);
9.	Время совершения первого вечернего намаза (намози аср);
10.	Время совершения второго вечернего намаза, т. е. 10 часов вечера (намози шом);
11.	Ночь (шаб);
12.	Время совершения третьего вечернего намаза, приблизительно 11 часов ночи (хуфтан, намози хуфтан);
13.	Полночь (ними шаб);
14.	Окончание первой части ночи (як поси шаб гузашт);
15.	Окончание второй части ночи (ду поси шаб гузашт);
16.	Окончание третьей части ночи (се поси шаб гузашт);
17.	Крик петуха (мургфайрод, или авсари), часть, которая тоже разделяется на три части:
	а)	первый крик петуха (файроди аввал);
	б)	второй крик петуха (файроди дувум);
	в)	третий крик петуха (файроди севум) [260, с. 84].

Научное издание

Бозор Сафаралиевич САФАРАЛИЕВ

Из истории 
духовной культуры
Таджикского народа

Монография

Редактор А. В. Лапушкина

Дизайн обложки А. Н. Кузнецова

Сдано в РИО 18.02.2011	Подписано к печати
Объем 14,6 п. л.	Формат 60х84 1/16
Заказ № 	Тираж  500  экз.

Челябинская государственная академия культуры и искусств
454091, Челябинск, ул. Орджоникидзе, 36а
Отпечатано в типографии ЧГАКИ. Ризограф